ארכיאולוגיה ומקרא: לא שחור ולא לבן

מאת: פרופ' ישראל פינקלשטיין
המכון לארכיאולוגיה, אוניברסיטת תל אביב
ערך את הדף - ניצן

מאמר זה מתייחס אל הטקסט המקראי מנקודת מבט היסטורית ולא תיאולוגית

המאמר ראה אור אצל י' לוין וע' מזר, עורכים: הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, ירושלים תשס"א, בהוצאת יד יצחק בן צבי ומרכז דינור, עמ' 141-152.
ראה גם:
I. Finkelstein: The Archaeology of the Israelite Settlement, Jerusalem 1988. Israel Finkelstein and Neil Asher Silberman: The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of its Sacred Texts, New York 2001 (The Free Press, a division of Simon and Schuster).

אתר חופש מודה לפרופ' פינקלשטיין, להוצאת יד בן-צבי ולמרכז דינור על ההיתר שנתנו לנו בפרסום המאמר. כל המבקש להתעמק בנושא, אפשר לבקש מפרופ' פינקלשטיין (דרכנו) את המקורות, על פיהם ביסס את מאמרו זה.

שאלת ההתאמה בין הממצאים הארכיאולוגיים והסיפור המקראי מרחפת כעננה מעל המחקר המדעי והשיח הציבורי מזה כמאה שנה.

שאלת ההתאמה בין הממצאים הארכיאולוגיים והסיפור המקראי מרחפת כעננה מעל המחקר המדעי והשיח הציבורי מזה כמאה שנה. העניין שהצבור בארץ ובעולם מגלה בנושא זה מצטיין בעליות ומורדות, בהתאם להתפתחויות התרבותיות והפוליטיות בכל חברה. עתה אנו נמצאים בשיאו של גל התעניינות כמעט חסר תקדים, לפחות בישראל, ויחד עמו מתלהט הוויכוח וסוערות הרוחות. חוקרים שאינם הולכים בתלם מואשמים ב"פוסט-ציונות", ב"סיכון האינטרסים של מדינת ישראל", וב"איום על התרבות המערבית". אחדים משומרי החומות נקטו עמדה מבטלת, כשגרסו כי כל זה אינו אלא אופנה המושפעת מהלכי הזמן. אלא שחוסר ההתאמה בין הארכיאולוגיה והמקרא אינו עניין חדש, או אופנה קצרת ימים ואינו חלום בלהות שיעבור עם הבוקר שלמחרת. זו תוצאה של מאמץ אדיר של מחקר בקורת המקרא והמחקר הארכיאולוגי מזה מאה שנה ויותר.

מצד בקורת המקרא, אחדים מן הדברים המושמעים היום נאמרו לראשונה כבר לפני כמאתיים שנה, ורבים מהם עוצבו במחקר האירופאי, בעיקר הגרמני, בסוף המאה ה- 19. די אם נזכיר כי המלומד הגרמני יוליוס וולהאוזן קבע כבר לפני כמאה שנים, כלומר לפני התפתחותה של הארכיאולוגיה המודרנית, כי תיאור תקופת האבות במקרא הינו השלכה לאחור של מציאות תקופת המלוכה. מכאן, שלא הארכיאולוגיה היא הבעיה, אלא גישתנו לטקסט המקראי. במילים אחרות, לגבי מרבית ההיסטוריה הקדומה של ישראל, גם אם נסלק את הארכיאולוגיה מן הזירה, לא נשנה את דעת המחקר הביקורתי של המקרא, אלא בצורה שולית.

לא הארכיאולוגיה היא הבעיה, אלא גישתנו לטקסט המקראי.

למעשה, הארכיאולוגיה נכנסה לזירה - בעיקר למן שנות העשרים של המאה העשרים - כמכשיר שנועד להזים את טענות החוקרים הביקורתיים ו'להציל' את המקרא מידי ה'כופרים'. יוזמי הניסיונות לאשש את ההיסטוריות של סיפורי האבות, יציאת מצרים וכבוש הארץ בחפירות במסופוטמיה, במצרים ובארץ-ישראל היו ברובם אנשי תיאולוגיה וחוקרי מקרא פונדמנטליסטים, שראו בעבודת השדה מכשיר להוכחת הטעות שבחקר הביקורתי של המקרא. כך נעשה שימוש בתוצאות החפירות במארי שעל הפרת ובנוזי שבצפון עירק כדי לנסות ולהוכיח את ההיסטוריות של תקופת האבות באלף השני לפסה"נ. בארץ-ישראל הוביל את הגישה הזו וויליאם פוקסוול אולברייט, שבחפירותיו בתל בית מרסים שבשפלה ובתל אל-פול ובית-אל בהר, ביקש לאשש את ספור נדודי האבות, כבוש הארץ וההתנחלות הישראלית. כך שמה שמתחולל היום, ולמעשה במשך ארבעים או חמישים השנים האחרונות, הוא במידה מסויימת חזרה לאחור. התיאוריות על האבות והכבוש קורסות ואנו חוזרים אל נקודת ההתחלה.

הנסיגה לאחור ביחס להיסטוריות של חלקים גדולים מן הטקסט המקראי התרחשה בצורה הדרגתית. רק לפני שנות דור היתה שאלת ההיסטוריות של אברהם, או של כבושי יהושע בחזית המחקר ומי - בתחומי ביקורת המקרא והארכיאולוגיה כאחד - שינסו לזהות את 'תקופת אברהם', או את הערים שהחריב יהושע. עניינים אלה ירדו כמעט לחלוטין מסדר היום של המחקר. חזית הדיון נעה קדימה, והתייצבה, בשנים האחרונות, על תקופת 'הממלכה המאוחדת', בניסיון לברר את ההיסטוריות של הדמויות - דוד ושלמה - ושל היקף האימפריה שהקימו, כביכול. בעניין זה התייצבו זה מול זה שני מחנות קולניים: המינימליסטים הגורסים כי דוד ושלמה, שאינם נזכרים בתעודות חוץ-מקראיות, אינם דמויות היסטוריות וכי החומרים המקראיים, שנכתבו מאוחר - בתקופה הפרסית או ההלניסטית - אינם משקפים את ההיסטוריה של תקופת המלוכה. מולם התייצבו חוקרים שהגנו בלהט על קיומה של אימפריית הזוהר של דוד ושלמה; וכמו בעבר, גויסה הארכיאולוגיה כנשק הסודי לאשש את המקרא. אלא שלא הכל שחור ולא הכל לבן. ברשימה קצרה זו אנסה להשמיע את דעת המרכז. ובאמרי 'מרכז' אין כוונתי למרכז השיח הישראלי, אלא למרכז במחקר המקראי-היסטורי.

מעטים הם עתה החוקרים בתחומי ביקורת המקרא והארכיאולוגיה כאחד, שינסו לזהות את תקופת אברהם או את הערים שהחריב יהושע. בעניין זה התייצבו זה מול זה שני מחנות קולניים: המינימליסטים הגורסים כי דוד ושלמה אינם דמויות היסטוריות וכי החומרים המקראיים אינם משקפים את ההיסטוריה של תקופת המלוכה. מולם התייצבו חוקרים שהגנו בלהט על קיומה של אימפריית הזוהר של דוד ושלמה.

מבלי שאכנס כאן לעובי הקורה של הוויכוח אודות הממלכה המאוחדת, ניתן לומר כי אין עוד דרך ארוכה לעבור בשלילת ההיסטוריות של המקור המקראי, שכן למן המאה ה- 9 לפסה"נ המקור המקראי נתמך, באופן כללי, על ידי תעודות חיצוניות - מצריות, אשוריות ובבליות, ואף על ידי מקורות כתובים מן המרחב שלנו, כגון מצבת מישע מלך מואב והכתובת הארמית מתל דן. מקורות אלה מזכירים מלכים מישראל ויהודה, כגון אחאב, יהוא וחזקיהו, וכמו כן הם תומכים באירועים שנזכרים במקרא, כגון מסעו של שישק מלך מצרים לארץ ישראל (מלכים א' יד, כה-כו), העימות בין ממלכת ישראל וחזאל מלך ארם דמשק (מלכים ב' י', לב-לג; יב', יח; יג', ג, ז, כב), או מסעו של סנחריב מלך אשור על יהודה בימי חזקיהו (מלכים ב' יח, יג-יט, לז).

אלא שגם בתקופות היסטוריות לחלוטין, כשאין חולק על קיומן של הנפשות הפועלות ועל המתווה הכללי של המאורעות, יחסי המקרא והארכיאולוגיה אינם פשוטים כלל ועיקר. דוגמה טובה לכך ניתן למצוא בתולדות יהודה ב'מאה האשורית'. כוונתי למאת השנים שלמין כבוש הגליל על ידי תגלת פלאסר III (732 לפסה"נ) ועד שנסוגה אשור מארץ-ישראל. במרביתו של פרק זמן זה שלטו ביהודה שלושה מלכים - סב, בן ונכד משושלת בית דוד. אחז, הראשון בהם, מוצג במקרא כחוטא וככזה שסיכן את עצמאותה של יהודה מול אשור. חזקיהו בנו מתואר כצדיק שהלך בדרכי אלוהי ישראל וכגיבור שעמד בעוז מול צבא אשור. מנשה, הנכד ששלט במשך למעלה מחצי מאה, מוצג כגדול החוטאים וכראש לנבלים, והסופר המקראי אף מתאר אותו כאחראי לחורבן ירושלים בידי הבבלים; חטאיו היו כה גדולים, שאפילו נכדו יאשיהו - הצדיק האולטימטיבי - לא הצליח לכפר על מעשיו.

והנה, המחקר הארכיאולוגי של הדור האחרון גילה עד כמה תדמיות אלה אינן נכונות מבחינה היסטורית. אחז, מסתבר, היה זה שהציל את יהודה מגורלה המר של ממלכת ישראל. תוך שיתוף פעולה עם אשור, הוא הוביל את יהודה לשגשוג כלכלי חסר תקדים ולמעשה היה הראשון שהעלה אותה על במת ההיסטוריה. ההתיישבות בהר פרחה, ירושלים הלכה וגדלה ויהודה התפשטה אל אזורי ספר כגון בבקעת באר שבע. חזקיהו, לעומתו, ניהל באחרית ימיו מדיניות חוץ פזיזה והרפתקנית שהביאה אסון על יהודה. סנחריב מלך אשור זרע הרס ומוות כמעט בכל רחבי הממלכה, חלקים חשובים של יהודה נקרעו ממנה ונמסרו לערי פלשת, ורק ירושלים ניצלה בעור שיניה. ומנשה - הוא היה המלך ש'הרים את יהודה מן הקרשים'. במדיניות ריאל-פוליטיק מזהירה, של שתוף פעולה עם אשור, לא רק ששיקם את יהודה, אלא שהביא לפריחה הגדולה מכולן. בימיו היתה יהודה, לראשונה, למדינה של ממש. היא נכנסה למעגל הכלכלה האשורית והשתתפה בסחר השמן ובסחר הערבי. היא התפשטה אל רחבי בקעת באר שבע וחזרה, ככל הנראה, אל מחוזות השפלה שנקרעו ממנה בימי חזקיהו.

כיצד אפשר להסביר את ההבדל התהומי בין השניים - התיאור המקראי והארכיאולוגיה - בתקופה שהמאורעות המרכזיים שהתחוללו בה אינם שנויים במחלוקת? התשובה היא, שאי אפשר לקיים השוואה בין המקרא והארכיאולוגיה ללא הבנת ההבדלים התהומיים ביניהם. הארכיאולוגיה, גם אם יש בה מגבלות לא מבוטלות, מתארת תמונה אובייקטיבית בזמן אמיתי. התיאור המקראי, לעומת זאת, נכתב זמן רב לאחר המאורעות וחשוב מכך, הוא מכוון על ידי המניעים האידיאולוגיים והתיאולוגיים של הסופר.

הארכיאולוגיה, גם אם יש בה מגבלות לא מבוטלות, מתארת תמונה אובייקטיבית בזמן אמיתי. התיאור המקראי, לעומת זאת, נכתב זמן רב לאחר המאורעות וחשוב מכך, הוא מכוון על ידי המניעים האידיאולוגיים והתיאולוגיים של הסופר.

אי אפשר להמשיך ללא מילים אחדות על תאריך חיבורם ומגמותיהם של החלקים ה'היסטוריים' במקרא. החוקרים מחלקים אותם, באופן כללי, לשלושה: התורה (או החומש: The Pentateuch), ההיסטוריה של בעל ספר דברים (יהושע עד סוף ספר מלכים The Deuteronomistic History, להלן ההיסטוריה הדויטרונומיסטית) והגוש של דברי הימים, עזרא ונחמיה. הגוש האחרון אינו מענייננו כאן, שכן הוא נכתב זמן רב למדי לאחר שיבת ציון; לכן ספק רב עד כמה אפשר להסתמך על ספר דברי הימים בכתיבת היסטוריה של תקופת המלוכה. באשר לתאריכם של שני המקורות האחרים והיחס ביניהם נחלקו דעות החוקרים.

אשר לחומש, מרבית החוקרים דבקים גם היום בהנחותיה הבסיסיות של תורת התעודות, הגורסת כי הוא מורכב מארבעה מקורות עיקריים ובנוסף, ניכרת בו טביעת יד - שניהם בתקופת המלוכה. אין חולק כי המקור הכוהני (P) הגיע לצורתו הסופית לאחר חורבן יהודה וירושלים, אולם נטוש וכוח באם יש בו רובד קדום, מסוף תקופת המלוכה. העורך הסופי (R) פעל ככל הנראה בתקופת שיבת ציון. מקור J הוא החשוב ביותר לענייננו, שכן הוא מקור שלם וקדום יחסית, העוסק בראש ובראשונה ביהודה וצרכיה. הדעות באשר לתאריך חיבורו חלוקות בין אלה הגורסים כי הדבר קרה בימי הממלכה המאוחדת, או מעט אחריה, לבין אלה המאחרים את החיבור לתקופת הגלות במאה ה- 6 לפסה"נ.

למיטב הבנתי, המציאות היישובית, גיאוגרפית-היסטורית וארכיאולוגית המסתמנת ממקור J מצביעה על זמן שבין שתי התקופות האלה, מאוחר בתולדותיה של ממלכת יהודה, כנראה במאה ה- 7 לפסה"נ. עוד אעמוד על עניין זה בדוגמאות שאביא בהמשך, אך כבר בנקודה זו אציין כי מקור J עוסק בעיקרו במרכזיותה ובעליונותה של יהודה בתוך ההוויה הישראלית ומול שכניה. הוא מטפל ביצירת עבר קדום אחיד של כל ישראל, ומציב את הגבולות האתניים בין 'אנחנו' (יהודה) ו'הם' (כל האחרים). ככזה הוא רווי באידיאולוגיה של יהודה בסוף תקופת הבית הראשון. עניין זה מביא אותי לדעת רבים מן החוקרים, שסברו כי סיפורי האבות, אף אם הועלו על הכתב בתקופה מאוחרת ביחס, עשויים לשמר מסורות קדומות יותר, שעברו בעל פה מאב לבנו. אכן, אין לשלול את האפשרות הזו. אולם גם אם מסורות כאלה עומדות בבסיס חלק מן התיאורים, עדיין קיים ספק בדבר האוטנטיות ההיסטורית שלהם. ועוד, בהתחשב בכך שהטקסט נכתב בצורה המכוונת אל האידיאולוגיה של הסופרים, השאלה היא אם ניתן בכלל לשחזר מתוכו מסורות קדומות כאלה.

על תאריך כתיבת ההיסטוריה הדויטרונומיסטית ועל מספר העריכות שעברה נטוש וויכוח. החוקר הגרמני מרטין נות, שזיהה את היצירה הזו כיחידה אחת אחידה מבחינה ספרותית, תארך אותה לימי הגלות, וראה בה ניסיון להעלות את דברי ימי האומה על הכתב לאחר שואת החורבן, במטרה להסביר, מבחינה תיאולוגית, מה וכיצד ארע. תלמידיו נקטו בתאריך דומה, אולם פרקו את היצירה למעשי עריכה אחדים. מנגד התייצבו החוקר האמריקאי פרנק מור קרוס ותלמידיו. לדעתם, אותה אני מקבל, ההיסטוריה הדויטרונומיסטית הועלתה על הכתב בפעם הראשונה, ובצורה כמעט מלאה, בימי יאשיהו מלך יהודה, כפלטפורמה אידיאולוגית לפעולותיו בתחום ריכוז הפולחן ולשאיפותיו להתפשטות טריטוריאלית אל המחוזות הישראליים שפונו על ידי אשור הנסוגה. דומני כי זו היתה אידיאולוגיה שאפשר לכנותה 'אל אחד, מקדש אחד, בירה אחת (ירושלים) ומלך אחד (משושלת בית דוד)'. היא הדגישה את ריכוז הפולחן בירושלים ואת ההבטחה האלוהית הנצחית לשושלת בית דוד. למיטב הבנתי, היא יצרה, למעשה לראשונה, את הרעיון הפן-ישראלי. ככזו, ההיסטוריה הדויטרונומיסטית המקורית (Dtr1 בז'רגון המחקר) הגיעה לשיאה בתיאור יאשיהו כמלך הצדיק האולטימטיבי של שושלת בית דוד. לאחר החורבן היא עברה עריכה (Dtr2 בלשון המחקר) שנועדה לתאר בקיצור את אחרית ימיה של יהודה למן מותו הבלתי צפוי של יאשיהו ועד לאחר החורבן ולהסביר, מבחינה תיאולוגית, את אשר אירע.

ההיסטוריה הדויטרונומיסטית הועלתה על הכתב בפעם הראשונה, ובצורה כמעט מלאה, בימי יאשיהו מלך יהודה, כפלטפורמה אידיאולוגית לפעולותיו בתחום ריכוז הפולחן ולשאיפותיו להתפשטות טריטוריאלית אל המחוזות הישראליים שפונו על ידי אשור הנסוגה. תיאורי תולדות ישראל בחומש ובהיסטוריה הדויטרונומיסטית כאחד נכתבו בעיקרם באחרית ימיה של ממלכת יהודה, במאה השביעית לפסה"נ, ועברו עריכות מאוחרות יותר בתקופת הגלות ובתקופת שיבת ציון.

אין צל של ספק כי מחברה של ההיסטוריה הדויטרונומיסטית השתמש במקורות קודמים לימיו, שאלמלא כן כיצד ידע, למשל, על מסעו של שישק מלך מצרים ליהודה שלוש מאות שנים לפני ימיו? יתרה מזו, יש מן החוקרים הגורסים כי הוא אף שילב בחיבורו גושים שלמים שקדמו לימי הכתיבה. הארכיאולוגיה ממלאת תפקיד ראשי בזיהויים של חומרים קדומים בטקסט. היא הראתה, למשל, כי אי אפשר להבין את תאור מקדש שילה אלא על רקע קדום, שאינו מאוחר לחורבנה של שילה במאה ה- 10 לפסה"נ. ועוד דוגמה, תאור חבורתו של דוד בדרום הר יהודה משקף מציאות דמוגרפית שקשה להבינה על רקע תקופה מתקדמת בתולדותיה של הממלכה הדרומית. בעשותו שימוש בחומרים קדומים, סביר להניח שהמחבר דאג להציגם בצורה נכונה באופן כללי, בעיקר במקרים של אירועים קרובים בזמן לימיו, או של אירועים שזכרם החזק השתמר ברבים; אחרת, הוא היה מאבד את אמון קוראיו. אך גם כך קשה לדעת עד כמה עוותה האידיאולוגיה שלו ומגמותיו את המקורות הקדומים האלה. כך שכלל ברזל הוא, שיש לדון בכל מקרה ומקרה לגופו, ואין להתייחס אל הטקסט בצבעי שחור ולבן. לכן, ניסיון להטיל דופי במחקר זה או אחר רק כיוון שמחברו מקבל מקור אחד ודוחה מקור אחר נוגד מאתיים שנות חקר מקרא.

כל אלה מראים עד כמה יש להיזהר בהיסטוריות של החומרים ה'היסטוריים' במקרא. לשם דוגמה אביא את הטיפול בתולדות ממלכת ישראל הצפונית. בעל ההיסטוריה הדויטרונומיסטית תאר את ממלכת הצפון מתוך נקודת ההשקפה שלו, כמאה שנה לאחר חורבנה. מצד אחד, גישתו אל הממלכה הצפונית היתה שלילית בתכלית. הוא ראה בה גוף חוטא שאיבד את זכות קיומו מיד עם הולדתו (הכוונה לחטאי ירבעם בן נבט). מצד שני, כדי ליצור את המסד לטענת יאשיהו כי הוא היורש הלגיטימי של שטחי ישראל שאיננה, וכי הוא המלך היחיד של שרידי אוכלוסייתה שלא הלכו בגלות, העניק לה המחבר 'חיבוק דב' מאוחר והציגה כממלכה אחות ליהודה. מכאן מובן הקושי בשחזור היסטוריה אמינה של ממלכת ישראל מתוך ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. מלכים גדולים כאחאב וירבעם השני, למשל, הושחרו על ידי הסופר, והישגיהם גומדו, ורק המקורות החיצוניים והארכיאולוגיה מלמדים על כוחם האמיתי. וגם כשעוסקים ביהודה, יש להניח כי כל דעה שלא תאמה את ההשקפות הדויטרונומיסטיות לא נכנסה אל הקודקס ודברים אלה אמורים, כמובן, גם בספרות הנבואה. כך שגם במקרה זה אנו קוראים את דבריו של צד אחד בחברה של יהודה במאה השביעית, למרות שמבין השיטין של הטקסט ברור כי היו צדדים נוספים.

כך או כך, הנקודה העיקרית, לדעתי, היא שתיאורי תולדות ישראל בחומש ובהיסטוריה הדויטרונומיסטית כאחד נכתבו בעיקרם באחרית ימיה של ממלכת יהודה, במאה השביעית לפסה"נ, ועברו עריכות מאוחרות יותר בתקופת הגלות ובתקופת שיבת ציון.

כאן כדאי לציין את השינוי הדרמטי שהתחולל ביחסי המקרא והארכיאולוגיה בדור האחרון. בתחילה, נבחן הטקסט ללא ארכיאולוגיה. אחר כך נכנסה הארכיאולוגיה לזירה, אלא שבתחילה היא שימשה כשפחה של חקר הטקסט. היא נקראה לאשר (ורק לעיתים נדירות לדחות) מקור זה או אחר. רק בדור האחרון מנגנת הארכיאולוגיה מוסיקה עצמאית משלה. והיא מנגנת בשני מישורים.

ראשית, לגבי התקופות המוקדמות, באין טקסטים היסטוריים של ממש, הארכיאולוגיה מספקת את העדות הבלעדית לתולדות ישראל. דוגמה נאה לכך נמצא בחקר ה'התנחלות הישראלית'. הסקרים והחפירות של הדור האחרון שללו, במידה זו או אחרת, את כל שלוש התיאוריות המקובלות על ראשית ישראל - כבוש צבאי, חדירה שקטה של נוודים מן הספר ומהפכה חברתית שבאה משורות כפריי תקופת הברונזה המאוחרת. הארכיאולוגיה הראתה כי הגל היישובי בהר היה רק שלב אחרון בתהליכים ארוכי טווח של התיישבות והתנוודות של קבוצות מקומיות. מכאן שהמתיישבים בהר בתקופת הברזל הקדומה - הרי הם הפרוטו-ישראלים - באו ברובם ממקור נוודי מקומי, כלומר 'כנעני', בתקופת הברונזה המאוחרת. הארכיאולוגיה הוסיפה רבות גם בפרטי התהליכים: ההתפשטות הגיאוגרפית של התהליך היישובי, ההתמחות הכלכלית של האוכלוסיה, היווצרות רבוד חברתי וראשית עצוב המסגרות האתניות, שהפרידו, לימים, בין ישראל לעמים האחרים במרחב שצמחו מרקע דומה.

שנית, הארכיאולוגיה יכולה להכתיב, במידה רבה, את הדיון הטקסטואלי, שכן היא יכולה לשפוך אור על שאלת תאריך הכתיבה של חלקיה השונים של ההיסטוריוגרפיה המקראית. כיוון שברור לכל כי מרבית החומר נכתב ביהודה, יש למקד את הדיון בממלכה הדרומית.

מחקרי השנים האחרונות הצביעו על שלוש נקודות קריטיות לעניין זה, שלא היו ידועות קודם לכן. ראשית, הסקרים הנרחבים שנערכו ביהודה - בעיקר בהר אך גם בחבלים אחרים - הראו כי הפריחה היישובית שם לא החלה לפני סוף המאה ה- 8 לפסה"נ. עד אז היתה יהודה אזור ספר שולי, דליל באוכלוסיה. שנית, מאה שנות מחקר בירושלים מצביעות על כך שעד סוף המאה ה- 8 לפסה"נ היה היישוב שם מוגבל לעיר דוד. זאת ועוד, היישוב של המאות ה- 10 וה - 9 לפסה"נ לא היה יותר מאשר כפר דל ומדולדל. במיוחד אמורים הדברים במאה ה- 10 - זמנה של הממלכה המאוחדת. הממצאים מפרק זמן מעטים ודלים ואפילו במדרונות עיר דוד, שם היינו מצפים למצוא את שפכי העיר, כמעט לא נמצאו חרסים מפרק זמן זה. טענה כי העדר הממצאים נובע מהרס שנגרם על ידי בניה בתקופות מאוחרות לא תופסת במקרה זה, שכן ביצורים גדולים מתקופת הברונזה התיכונה ושרידים מרשימים מאחרית ימי המלוכה נמצאו גם נמצאו. במילים אחרות, תקופות של פריחה מיוצגות למרות ההרס המאוחר. ירושלים התפשטה אל הגבעה המערבית והפכה למטרופולין של ממש רק למן סוף המאה ה- 8. תהליך זה התרחש כתוצאה מן הפריחה הכלכלית של יהודה ובעקבות זרם של פליטים שבאו לבירה מישראל הכבושה ומן השפלה שנקרעה מיהודה. שלישית, מאה שנות חפירות ביהודה מלמדות על דלות הממצא הכתוב עד סוף המאה ה- 8 לפסה"נ. למעשה, כתיבה של ממש לא התפשטה ברחבי יהודה לפני המאה ה- 7 לפסה"נ. במילים אחרות, עד אותה עת לא התקיימו ביהודה בכלל ובירושלים בפרט התנאים הדמוגרפיים, הכלכליים והתרבותיים שאפשרו כתיבה מסיבית של טקסטים מעבר לרשימות מנהל. ספק אם היתה מערכת של סופרים שכתבו יצירות ספרות, דת והיסטוריה ובודאי שלא היו 'צרכנים' יודעי קרוא וכתוב לספרות אידיאולוגית מסוג זה. מכל שלושה היבטים ארכיאולוגיים הללו מראים, אפוא, כי חיבור כמו J לא יכול היה להיכתב במאה ה- 10 לפסה"נ.

עתה ברצוני להדגים בקצור את אשר שטענתי לעיל בשני מקרי מבחן, אחד מן החומש והשני מן ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. אין בדעתי לשחזר כאן היסטוריה, אלא להצביע על המתודה.

עד למאה ה- 7 לפני הספירה לא התקיימו ביהודה בכלל ובירושלים בפרט התנאים הדמוגרפיים, הכלכליים והתרבותיים שאפשרו כתיבה מסיבית של טקסטים מעבר לרשימות מנהל. ספק אם היתה מערכת של סופרים שכתבו יצירות ספרות, דת והיסטוריה ובודאי שלא היו 'צרכנים' יודעי קרוא וכתוב לספרות אידיאולוגית מסוג זה. מכל שלושה היבטים ארכיאולוגיים הללו מראים, אפוא, כי חיבור כמו J לא יכול היה להיכתב במאה ה- 10 לפסה"נ.

הדוגמה הראשונה היא 'תקופת האבות'. כבר בסוף המאה ה- 19 פקפקו וולהאוזן וחבריו בהיסטוריות של 'תקופת האבות'. אך למן ראשית המאה ה- 20 נעשו ניסיונות נואשים למצוא ריאליה היסטורית וארכיאולוגית שתתאים לסיפורי ספר בראשית. החוקרים ידעו, כמובן, שהסיפורים נכתבו בתקופה מאוחרת יחסית - לא לפני ימי הממלכה המאוחדת - אך הניחו כי אלו סיפורים קדומים שנתגלגלו במסורת בעל פה עד שהועלו על הכתב בתקופת הברזל. השקפה זו נתנה לגיטימציה לחפש את תקופת האבות בראשית האלף השני לפסה"נ, וכך הצליחו חוקרים שמרניים לשמר את הרעיון המקראי הבסיסי של היסטוריה קווית שמתחילה באבות, נמשכת בירידה למצרים וביציאה ממנה, בכבוש, בתקופת השופטים, ומגיעה לשיאה בהקמת המלוכה. החוקרים שמו לב, כמובן, לכך שיש בסיפורים רמזים ברורים למציאות מאוחרת, כגון הזכרת פלשתים וארמים - עמים שלא עלו על במת ההיסטוריה לפני תקופת הברזל. אולם הם הניחו כי מדובר ב'אנכרוניזמים', כלומר, במושגים מתקופה מאוחרת שנשתרבבו אל הסיפורים הקדומים בעת שהללו הועלו על הכתב. ממצאים ארכיאולוגיים מארץ-ישראל ומן המזרח הקדום פורשו כמסייעים להנחות אלה. כך פורשה העדות, כביכול, לתקופה של נוודות לאחר קריסת הערים של ימי הברונזה הקדומה כמתאימה לתיאור המקראי של האבות כרועי צאן. וכך הובנו דיני משפחה הנזכרים בתעודות נוזי שבעירק כמתאימים למציאות המשתקפת בסיפורי האבות. אלא שהעדויות האלה נדחו לאחר זמן לא ארוך, כשהתברר כי הארכיאולוגיה אינה מתאימה וכי המנהגים המשתקפים בתעודות נוזי היו מקובלים גם בתקופות מאוחרות יותר.

אז התחולל מפנה במחקר, וה'אנכרוניזמים' הפכו מטפל לעיקר. לשון אחר, חוקרים הצביעו על כך שה'אנכרוניזמים' הם למעשה העדות היחידה העשויה לעגן את הסיפורים לתוך מציאות היסטורית כלשהי. וכך נשמעו יותר ויותר קולות שהצביעו על תקופת הברזל ואולי אף מאוחר יותר כעל התקופה המשתקפת מן הסיפורים. ואכן, מבט בתיאורי האבות מגלה נוף מובהק של תקופת המלוכה המאוחרת. די אם נזכיר את ציון המלוכה באדום, את ערביי המדבר שמדרום, את השימוש בגמלים והרמזים לסחר הערבי (אורחת הישמעאלים בפרשת יוסף, למשל), את ציון אור כעירם של הכשדים (כלומר, הבבלים) ואת הזכרת בירות אשור המאוחרת. כל אלה אינם מתאימים לפני סוף המאה ה- 8 לפסה"נ. וכך גם העדות הארכיאולוגית הישירה, למשל מחפירות קדש-ברנע, עציון גבר ותמר (ככל הנראה חצבה) - מקומות הנזכרים בסיפורי האבות, שלא היו מיושבים לפני המאה ה- 7 לפסה"נ ושלא היו חשובים לאחריה.

אז התחולל מפנה במחקר, וה'אנכרוניזמים' הפכו מטפל לעיקר. חוקרים הצביעו על כך שה'אנכרוניזמים' הם למעשה העדות היחידה העשויה לעגן את הסיפורים לתוך מציאות היסטורית כלשהי. נשמעו יותר ויותר קולות שהצביעו על תקופת הברזל ואולי אף מאוחר יותר כעל התקופה המשתקפת מן הסיפורים. מבט בתיאורי האבות מגלה נוף מובהק של תקופת המלוכה המאוחרת. המלוכה באדום, ערביי המדבר מדרום, השימוש בגמלים והרמזים לסחר הערבי, אור כעירם של הכשדים (כלומר, הבבלים), בירות אשור המאוחרת, קדש-ברנע, עציון גבר - כל אלה אינם מתאימים לפני סוף המאה ה- 8 לפסה"נ, והמקומות הנזכרים בסיפורי האבות, שלא היו מיושבים לפני המאה ה- 7 לפסה"נ.

ואולם בכל אלה אין די, שכן ראוי להתבונן לא רק במציאות היישובית והפוליטית, אלא גם באידיאולוגיה שמאחורי הספורים. כפי שכבר ציינתי לעיל, סיפורי האבות עוסקים ביצירת עבר ישראלי קדום משותף לצפון ולדרום, מתוך הדגשת מרכזיותה ויתרונה של יהודה. אידיאולוגיה כזו מתאימה אך ורק לימים שלאחר חורבן ממלכת ישראל. מכאן שהקורא בסיפורי האבות אל לו לחפש בהם מציאות קדומה. שומה עליו בראש ובראשונה לנסות ולשחזר את אשר ניסה המחבר למסור לקוראיו. הסיפורים משקפים, אפוא, את המציאות של סוף ימי המלוכה ושל תקופת שיבת ציון. ברצוני להביא לכך דוגמה אחת. סיפור מערת המכפלה בחברון שייך למקור הכוהני, וככזה, אפשר שיש בו רובד מסוף ימי בית ראשון, אם כי הוא הובא לצורתו הסופית בימי שיבת ציון. ואכן, לא קשה לראות כיצד הסיפור מתאים לצרכים האידיאולוגיים והפוליטיים של שתי התקופות. בסוף ימי המלוכה הוא הדגיש את חשיבותה של חברון, כלומר יהודה, כמקום קבורת אבות האומה , גם של יעקב שהרקע שלו צפוני. ובימי שיבת ציון היתה חברון חלק מאידומיאה שמחוץ לגבולות פחוות יהוד. תושבי הפחווה בודאי ידעו על מרכזיותה של חברון בתקופת הבית הראשון, וספור קבורת האבות בעיר זו חיזק את הקשר שלהם אל הטריטוריה הזו. כל זה אינו שולל כמובן את האפשרות שהספורים עצמם מקורם קדום לזמן הכתיבה, אלא שזיהוי גרעין היסטורי עתיק בסיפור זה, כמו באחרים, איננו אפשרי.

ועתה נעבור לדוגמה מן ההיסטוריה הדויטרונומיסטית. ספר יהושע מתאר את כבושה של ארץ-ישראל במלחמות מצור וקרבות שדה כנגד מלכי כנען, בהנהגת מצביא מזהיר. בתום המלחמה שקטה הארץ, אם כי נותרו חלקים שלא נכבשו, הרי הם חבלי 'הארץ הנשארת' (יהושע יג, ב-ו). הפרק הראשון בספר שופטים מציג תמונה שונה משהו, של מלחמות כבוש מקומיות בדרום הארץ ושל כשלון שבטי הצפון להוריש רבות מן הערים הכנעניות שבקרבם. עם תאור זה יצאו אולברייט, ידין ואחרים לזהות את מעשי הכבוש של יהושע בתילי כנען כגון בית-אל, חצור ולכיש. אלא שהארכיאולוגיה הראתה במשך השנים כי לספור הכבוש הצבאי של כנען אין יסוד במציאות ההיסטורית. הסתבר כי רבות מן הערים הנזכרות בפרשת הכבוש - כגון ערד, העי וחשבון - לא היו מיושבות כלל בתקופת הברונזה המאוחרת, ואחרות, כגון ירמות, לא היו יותר מכפריר זעיר ודל. החוקרים הגרמנים לא הופתעו מגילויים אלה, כיוון שעוד בזמן שהארכיאולוגיה נראתה כמאששת את תיאורי הכבוש הם הציעו להבין את מרביתם כסיפורים אתיולוגיים, כלומר כסיפורי גבורה עממיים שנתחברו על ידי הישראלים בתקופת הברזל כדי להסביר מציאות של עצמים חריגים בסביבתם, כגון החורבות העצומות של עיר האלף השלישי בא-תל שליד בית אל במקרה של ספור העי, או מערה גדולה ואבן לפתחה במקרה של מקדה. בנוסף לכל זאת, עדויות מצטברות מחפירות בערים שנזכרות בפרשת הכבוש, ושאכן היו מרכזים של ערי מדינה כנעניות - כגון חצור, לכיש ומגידו - מצביעות על כך שחורבן ערי כנען היה הדרגתי והתרחש במהלך כמאה שנה, החל באמצע המאה ה- 13 וכלה באמצע המאה ה- 12 לפסה"נ. ולבסוף, החוקרים אחידים היום בדעה כי חורבן ערי כנען היה חלק מקריסת מערכות העולם הישן, שהתחוללה באותה עת בכל רחבי הים התיכון המזרחי, וכי תפקיד חשוב במה שהתרחש מילאו קשיים פנימיים במערכות העולם הישן, הגירה של קבוצות גויי ים וכד'. מבחינה זו ראשית ישראל היתה פועל יוצא של חורבן ערי כנען ולא להיפך.

כיצד עלינו להבין, אם כן, את תאור כבוש הארץ בספר יהושע ובשופטים א'? גם במקרה זה, הקורא את הסיפורים מן הדין שידע כי הוא משייט בעולמה האידיאולוגי והתיאולוגי של יהודה של סוף ימי המלוכה ולא בנופי תקופת הברונזה המאוחרת או תקופת הברזל א'. החומרים האלה משקפים, בראש ובראשונה, את הרעיונות והמטרות של שושלת בית דוד ומקדש ירושלים במאה השביעית לפסה"נ, ובעיקר את הרעיון הפן-ישראלי שקרם אז עור וגידים. לפיכך, כפי שהראה חוקר המקרא ריצ'רד נלסון, דמותו של יהושע איננה אלא השלכה לאחור של דמותו של יאשיהו. ולמיטב הבנתי, תיאורי הכבוש הינם משל (המבוסס אולי על אגדות, סיפורי עם וזיכרונות אוטנטיים) שלא בא אלא לומר כי יהודה היא היורשת הלגיטימית היחידה לטריטוריות של ממלכת ישראל שאיננה ולשטחי השפלה שנקרעו מיהודה על ידי אשור. כך הטיפול ביריחו, שהיתה העיר הדרומית מזרחית של הממלכה הצפונית וסופחה אל ממלכת יאשיהו; כך הטיפול בעי ובית-אל, שהיו בלב האזור ש'נכבש' על ידי יאשיהו עם נסיגת אשור; כך העיסוק בשפלה, שחזרה במאה ה- 7 לפסה"נ לידי יהודה; וכך תאור המלחמה בצפון, שמתחוללת בדיוק בגבולות אזורי הגליל של הממלכה הצפונית. והוא הדין בתיאור הארץ הנשארת, שלא בא אלא להגדיר מה שלא היה בידי ממלכות ישראל ויהודה בימי המלוכה ולכן אינו יכול להתממש גם על פי חלומות מלכי דוד המאוחרים, ורשימת הערים שלא נכבשו - שכולן בתחומי שבטי הצפון - שאינה אלא משל תיאולוגי לכישלונה של הממלכה הצפונית לעקור ולבער את תרבותה של כנען מתוכה.

מכאן שאנו מתבוננים במציאות כפולה: מצד אחד ניצבת הארכיאולוגיה, שמספרת את הסיפור היישובי, הדמוגראפי, הכלכלי בן הזמן, ומצד שני עומד הסיפור המקראי, שנכתב בתקופה מאוחרת כדי לשרת את מטרותיה של יהודה של סוף ימי המלוכה ושל קהילת המקדש בירושלים של ימי שיבת ציון. כך שגם אם התיאורים המאוחרים מבוססים על זיכרונות קדומים, ספק רב אם אפשר לשחזרם. ראשית, קשה לדעת כיצד ובמשך כמה זמן הועברו הסיפורים הללו. ושנית, הסופרים המאוחרים עשו בהם שימוש לצורכיהם ולכן אפשר שעוותו אותם ללא הכר.

את סיפורי האבות ויציאת מצרים יש לקרוא, אפוא, על רקע מציאות ארכיאולוגית והיסטורית שאיננה קודמת למאה ה- 7 לפסה"נ ועל רקע הצרכים האידיאולוגיים של שלהי ימי ממלכת יהודה ושל פחוות יהוד של ימי שיבת ציון. והלאה, ישראל הקדומה צמחה מאוכלוסיית כנען והתגבשה בתהליך איטי וארוך, שבו הקווים הלאומיים והאתניים בין ישראלים, מואבים, עמונים וארמים נוצרו גם הם בתהליך שארך מאות שנים . וממילא לא היה כבוש צבאי של ערי כנען. ואם אינני טועה בתיקון שאני מציע לתאריך שכבות תקופת הברזל, נשמטת הקרקע הארכיאולוגית מתחת לתיאור הממלכה המאוחדת כמדינה זוהרת, גדולה ומשגשגת. ועוד, ספק רב בעיני אם ישראל ויהודה היו מדינות 'תאומות', שהרי המפריד בתרבותן איננו קטן מן המאחד. ישראל היתה המדינה ה'ישראלית' הראשונה ויהודה לא התפתחה לכלל מדינה של ממש לפני חורבנה של ישראל. כלומר, הרעיון של ישראל הגדולה לא צץ לפני המאה ה- 8 לפסה"נ.

את סיפורי האבות ויציאת מצרים יש לקרוא, אפוא, על רקע מציאות ארכיאולוגית והיסטורית שאיננה קודמת למאה ה- 7 לפסה"נ. ישראל הקדומה צמחה מאוכלוסיית כנען והתגבשה בתהליך איטי וארוך. ממילא לא היה כבוש צבאי של ערי כנען. הקרקע הארכיאולוגית נשמטת מתחת לתיאור הממלכה המאוחדת כמדינה גדולה ומשגשגת. ספק רב אם ישראל ויהודה היו מדינות 'תאומות': ישראל היתה המדינה ה'ישראלית' הראשונה ויהודה לא התפתחה לכלל מדינה של ממש לפני חורבנה של ישראל. כלומר, הרעיון של ישראל הגדולה לא צץ לפני המאה ה- 8 לפסה"נ.

אך השלילה, במקרה זה, הינה רק מבוא לחיוב. עם חורבנה של הממלכה הצפונית החלו להיווצר התנאים שהביאו לכתיבת ההיסטוריה הישראלית. וכאן מתחולל הפלא הספרותי והתיאולוגי הגדול מכולם: במדינה זעירה, מבודדת ושולית בזירה הבינלאומית, ששטחה היה אולי כ- 2000 קמ"ר, ואוכלוסייתה כ- 100,000 איש, התפרצה היצירה הספרותית שעיצבה את התרבות המערבית. ספק רב בעיני אם נוכל אי פעם לשחזר את הסערה התרבותית והאידיאולוגית שהתחוללה בירושלים של המאה ה- 7 לפסה"נ. אולם אחדים מן הכוחות שפעלו שם מבצבצים מן הארכיאולוגיה ומן הטקסט המקראי. חורבנה של ישראל הפך את יהודה לגורם הדומיננטי באזור ואיפשר לה לטעון למנהיגות על כל שטחי ישראל הכבושה ועל אוכלוסייתה שלא הלכה בגולה. רעיונות כאלה, אם היו, לא יכלו להתממש לפני נסיגת אשור מן הזירה במחצית השניה של המאה ה- 7 לפסה"נ. אז פרצה האידיאולוגיה הדויטרונומיסטית במלוא עוצמתה. במרכזה היתה הקריאה לעבודת אל אחד, במקום אחד ולשלטון של מלך אחד - משושלת בית דוד - על כל ישראל. והטקסטים - סיפורי האבות והשופטים, חוקת ספר דברים, וההיסטוריה הדויטרונומיסטית - נועדו כולם לשרת את הרעיונות האלה. וגם כך, ספק בעיני אם הרעיונות האלה היו צוברים עוצמה אלמלא התגלגלה ההיסטוריה בצורה שהתגלגלה והביאה לכך שהם יתאימו גם לקהיליית המקדש של שבי ציון. כך חלחלה האידיאולוגיה הדויטרונומיסטית אל היהדות של ימי הבית שני ודרכה אל הנצרות הקדומה.

במחצית השניה של המאה ה- 7 לפסה"נ פרצה האידיאולוגיה הדויטרונומיסטית במלוא עוצמתה. במרכזה היתה הקריאה לעבודת אל אחד, במקום אחד ולשלטון של מלך אחד משושלת בית דוד על כל ישראל. הטקסטים - סיפורי האבות והשופטים, חוקת ספר דברים, וההיסטוריה הדויטרונומיסטית - נועדו כולם לשרת את הרעיונות האלה.

וכך נסגר המעגל - הרי לכם הסיבה לעניין העצום ב'היסטוריה' המקראית ולמהומה המתחוללת כל אימת שהארכיאולוגיה מאיימת על ה'אמת' המקראית. והנה, 'אמת' זו אכן קיימת. לא במרדף של אברהם אחרי כדרלעומר של האלף השני ולא בחציית ים סוף בחורבה בתקופה הפרעונית; גם לא בתרועות החצוצרות סביב חומות יריחו בסוף תקופת הברונזה המאוחרת ואפילו לא בממלכת שלמה המשתרעת מן הפרת ועד מצרים במאה ה- 10 לפסה"נ. אמת זו קיימת במציאות, בצרכים, בדחפים, בקשיים, בתסכולים, בתקוות ובתפילות של יהודה בסוף ימי המלוכה ושל קהילת המקדש בירושלים של ימי שיבת ציון.