פרשת השבוע באתר חופש

למי שלא קרא - מומלץ לקרוא את ההקדמה

כי תצא

(דברים כ"א / 10 - כ"ה)

מאת צופיה מלר

חסד - מושג יחסי לדורו ולתקופתו

מתוך 54 פרשיות התורה, פרשת "כי תצא" היא העשירה ביותר במצוות. בין שהספירה היא לפי מניין הרמב"ם (72 מצוות), ובין שלפי ישעיהו ליבוביץ (74) [1], הרי זה מספר מרשים ביותר ביחס לסך כל תרי"ג (613) מצוות התורה, כלומר, כשמינית מהן. לא מעט חיפשו חכמינו מענה לשאלה, אם יש איזה חוט מקשר בין המצוות המופיעות כאן, והדעות על כך חלוקות. פייבל מלצר [2] למשל, רואה את החוט המקשר בכך, שכולן עוסקות במצוות שבין אדם לביתו ולמשפחתו.

עם זאת נראה, כי יש משום אינוס הטקסט בניסיון לקבץ את כל החוקים והמצוות תחת קורת גג אחת, ואין הדיון מחייב אותנו לנהוג כך. ניתוח תוכן של קבצי חוקים מעין אלו נהג בעיקר בהבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה (ראה, למשל, בקטעים מתוך דברי הרב אלימלך בר-שאול [3], או בנאמר על פרשת "כי תצא" ב'ספר החינוך': "יש בה עשרים ושבע מצוות עשה, וארבעים ושבע מצוות לא תעשה", או בספרה של נחמה ליבוביץ [4], המבחינה בין שני סוגי נדרים: "נדרים שהם איסורים שאדם אוסר על נפשו, ונדרים שאדם מקבל על עצמו", או בהבחנה בין טעמי המצוות, ראה, למשל, לגבי טעמה של מצוות שילוח הקן שבפרשה שלנו, על פי הרמב"ן, אברבנאל והרמב"ם.

יש בין המצוות בפרשה שלנו כאלה, שניתן להתייחס אליהן כמצוות של חסד, אם נשווה אותן לתקופה ולחברה בהן ניתנו. ביניהן - היחס המתחשב בשבוית-מלחמה; היחס לבן האישה האהובה, שאין להעדיפו על בן האישה השנואה, במקרה של נישואי ביגמיה או פוליגמיה; מצוות הלנת תלוי ביום תלייתו; חובת השבת אבידה; מצוות שילוח הציפור האם מן הקן בעת שנוטלים את גוזליה או את הביצים עליהן היא דוגרת; איסור החריש בשור ובחמור יחדיו, משום צער בעלי חיים; מצוות השבת העבוט לעני לעת ליל; איסור הלנת שכר; ובעיקר - ההתחשבות בגר, ביתום ובאלמנה לעניין קציר, מסיק זיתים או בציר הכרם, ועוד.

חלקן של מצוות אלה, שנהגו בעם ישראל ושניתנו לו לפני אלפי שנים, הפכו לחוקים חברתיים במדינות רווחה בתקופתנו רק במאה-מאתיים השנים האחרונות, וחלקן - גם היום אינן נוהגות עדיין ברבות ממדינות העולם. במאמר זה מכונסות כמה מאותן מצוות של חסד, תוך הדגשת ערכן ויתרונן המוסרי לתקופתן, אך במקביל - תוך כדי הצגת הפן היחסי של ערכן לתקופתנו. המטרה בדרך זו של הצגת הנושא היא כפולה: מצד אחד חשוב מאד להבליט את המגמה, את הכיוון ההומני שהינחה את המחוקק העברי הקדום, שבהעדר ארגון מדיני בעל אופי רווחתי, מחייב באמצעות ציווי דתי על שמירה של ערכים נעלים מבחינה הומנית בהגנה על חלשים בחברה, והקפדה על כבודם האנושי. מצד שני חשוב לציין את יחסיותו של הישג זה, כדי שלא נראה בו סוף פסוק, ונמשיך לחתור, כחברה, לא רק לשמר אותם ערכים הומניים, אלא גם לקדמם ולהעלותם מדרגות מספר, ולו גם בכך, שמה שמקובל היה כחסד יהפוך לזכות, או שיעוגן בחוקי מדינה מחייבים, ולא שיינתן כמתת התלוי ברצונו הטוב של נותנו.

יצחק מברך את יעקב
מאת חוברט טיוניסזון פלינק, צייר הולנדי, 1615-1660
שמן על בד, רייקסמוזיאום, אמסטרדם, הולנד

בן האהובה ובן השנואה

"כי תהיין לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה, וילדו לו בנים האהובה והשנואה, והיה הבן הבכור לשניאה. והיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו, לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור ... כי הוא ראשית אונו, לו משפט הבכורה" (כ"א / 15-17). לכאורה - הקפדה יתרה על ההגינות ביחסו של אב לבניו, בכל הנוגע לירושה. שהרי, במה אשם בנה של האישה השנואה, אם אביו אוהב יותר אישה אחרת? האם משום כך עליו להפסיד את זכויות הבכורה שלו? אכן, בימים בהם היתה ביגמיה (נישואין לשתי נשים) או פוליגמיה (ריבוי נשים) מקובלת, הייתה חשיבות להקפדה זו, למרות שבחיי המעשה של תקופת המקרא נמצאו דרכים לעקוף תקנה זו של העדפת הבכור, בין שמשום העדפת אימו, ובין שמשום העדפה אחרת. למשל: יעקב מבטא את העדפת רחל על פני לאה בכך שהוא מעניק לבנה יוסף שתי מנות ולא אחת, כאילו היה בכור, בעוד שראובן, הבכור בפועל, נענש בשל התנהגותו ועל אף בכורתו. במקרה אחר מועדף יעקב על עשיו אחיו הבכור בזכות אימם רבקה, שמסיבה זו או אחרת ביכרה את בנה הצעיר על פני הבכור, וסייעה לו לזכות בבכורה בדרכי רמייה. כך גם בהעדפת בני מלכים, שופטים או נביאים. ניתן להסיק מזאת, שגם בתקופת המקרא לא הייתה להעדפה אוטומטית של הבן הבכור מקום בחיי המעשה, ודין שמספר היוצאים מן הכלל לגביו רב במידה משמעותית, מן הראוי שיתוקן וישונה על פי צורכי החיים, כדי שניתן יהיה לחיות לפיו.

ואומנם, התורה מדברת בבירור על כך, שלבכור מגיע פי שניים מאשר לשאר הבנים. יהודה נחשוני [5] מעיר בעקבות אברבנאל, הרמב"ן ובעל הטורים, כי דין הבכורה ידוע היה עוד לפני מתן תורה, אלא התורה באה לחזקו ולאשרו. היום, על אף הנימוקים השונים שהביאו חז"ל להצדקת העדפתו של הבן הבכור, מדינות מתוקנות אינן נוהגות להעדיף את הבן הבכור בירושה על פני שאר הבנים, ויש, על כל פנים, זכות להורים לצוות את רכושם לילדיהם כראות עיניהם. מה טעם יש, אפוא, בחוק ארכאי שאין לו עוד מקום בחיי החברה בימינו, או בכל משפחה בה לא התעורר צורך בייבום, שהוא הנימוק שהביאו פרשנינו להכפלת זכויותיו של הבן הבכור על פני האחרים? [6] בסוגיה זו יש משום התייחסות לשאלה הראשונה העולה מעניין בן האהובה ובן השנואה.

יעקב מברך את אפרים ומנשה, בניו של יוסף
מאת רמברנדט ואן ריין, מגדולי הציירים בעולם, הולנד, 1606-1669
שמן על בד, ארמון וילהלמסהואה, קאסל, גרמניה

שאלה נוספת שמעוררת מצווה זו היא השאלה - מה מקום יש לה בחברה שלא נוהגים בה נישואי ביגמיה או פוליגמיה? שהרי כך, ממילא, אין גם מקום לדבר על בן לאישה אהובה ובן לאישה שנואה. גם על העוול הנגרם לנשים בחברה פוליגמית יש לא מעט רמזים במקרא, ולאו דווקא דקים. על סבלה של לאה בשל העדפת רחל - שלא להזכיר לקיחתן של שתי השפחות בלהה וזילפה - נכתב לא מעט ע"י חז"ל, וכן הרמזים על קנאת חנה אם שמואל בפנינה צרתה. ואכן, לא בכדי קרויות נשים אלה בכינוי "צרה", שכן צרות הן זו לזו, ובלתי טבעי היה הדבר לולא קנאו הנשים זו בזו. לו היו חז"ל מנסים לדמות, כל אחד מהם לעצמו, כיצד היה חש לו חילקה אשתו את יצועה עם גבר נוסף, או עם עוד כמה גברים, אפשר שלא היו מקבלים כמובן מאליו כל דין או תיאור של אורחות חייהם של גיבורי המקרא, שחיו בחברה פוליגמית. גם הפרשנות היתה נושאת אז אופי אחר. לא כל שכן בתקופתנו, בה רק הנחשלות במדינות או בחברות השבטיות, מוסיפות לשמור על אורח חיים פוליגמי. לא צריך הרבה דמיון, אלא רק מעט אמפתיה, כדי להבין לליבן של נשים בחברה פוליגמית. תיאור יפה ומעניין על חייהן של ארבע נשותיו של יעקב ניתן לקרוא מבעד לעיניה של דינה, בת יעקב, בספרה של אניטה דיאמנט "האוהל האדום" [7].

רחל ולאה
פסלי שיש מאת מיכלאנג'לו בואונארוטי, 1475-1564
מגדולי הפסלים, בזיליקת סן פייטרו אין וינקולי, רומא, איטליה

מדוע מנושלות הבנות מירושת אביהן?

"וילדו לו בנים, הבנים בתורה הזאת ואין הבנות בתורה הזאת. לפי שמצאנו, שהבנות נכנסות בנחלה תחת האחים, לחלוק בשווה, יכול תהיה בכורה נוהגת בהם? תלמוד לומר וילדו לו בנים, בנים בתורה הזאת ואין הבנות בתורה הזאת" ("ספרי" על דברים כ"א / 15-17). הסברים שנתנו חז"ל לנישולן של הבנות מן הירושה מתמצים בעיקר בתשובה אחת: חברה נוודית או חקלאית, מעין זו בה חיו קדמונינו בתקופת המקרא, נהגה בשיטה כלכלית שמטרתה העיקרית היא שימור הרכוש בתוך המשפחה. מאחר שהבנות עוברות עם נישואיהן להיות "רכושה" של משפחה אחרת - ואולי אף משבט אחר - אין מעניקים להן מנכסי המשפחה כדי שלא יקחום עימהן ויעבירום למשפחה אחרת. בנות צלפחד שינו תקנה זו רק למקרה בו אין אף בן במשפחה שיירש את נכסי אביו, ויש לאב רק בנות (במדבר כ"ז / 1-11). שינוי זה שגרמו לו בנות צלפחד ראוי, אומנם, להיחשב כמעשה של חסד לשעתו, שכן, באופן יחסי למה שנהג לפניו, יש כאן משום הגנה על שמו של האב באמצעות בנותיו, במקרה שאין לו בנים שיישאו את שמו אחריו. ותנו דעתכם: לא חסד לבנות נעשה כאן, אלא חסד לאותו אב שלהן, שהיה חשוך בנים, לא עלינו...

ברם, איזה צידוק יש להמשך נישולן של בנות מירושת אביהן בחברה, בה כל חלוקת הקרקעות בין שבטי ישראל איבדה כל תוקף? בה גם למעבר הבת למשפחת בעלה אין כל משמעות, להבדיל מאותו שריד ארכאי של המרת שמה בשמו? בחברה בה חיי הכלכלה מביאים נשים לצאת לעבודה ולתרום את חלקן לפרנסת המשפחה? והרי עצם החוק, המאפשר לאב להוריש את רכושו לצאצאיו, בלא שאשתו, הלוא היא האם, מוזכרת כבעלת רכוש אותו היא רשאית להוריש לילדיה - עצם החוק הזה כבר ראשיתו בקיפוח מחציתה של האוכלוסיה - הלוא הן הנשים - בכל השייך לרכוש ובעלות עליו! אין אדם צריך להיות פמיניסט מושבע כדי להבין, שבחברה בה תורמת האישה לכלכלת המשפחה - בין שישירות, מהשתכרות מעבודה מחוץ לביתה, ובין שבעקיפין, בכך שהיא נוטלת על עצמה את כל עבודות הבית, שירות בני המשפחה, גידול וחינוך הילדים, ובכך משחררת את הבעל שיוכל לעסוק בפרנסה - היא זכאית להבעת דעה ולקבלת החלטה לגבי הנכסים המשפחתיים או אופן חלוקתם, גם בלא שתזדקק, כמו רבקה בשעתה, לדרכי מרמה כדי להביע את העדפותיה.

השאלה בדבר זכות הירושה לבנות בתקופתנו - גם אם יש להן אחים - היא השאלה השלישית המתבקשת מסוגיית בן האישה האהובה ובן האישה השנואה. יתר על כן, שאלה זו כבר חורגת ממסגרת מעשי החסד - אם כי יכלה להיחשב כזו בעת שניתנה המצווה - והיא עוברת לתחום ההגינות הבסיסית, המונחת בעצם הנכונות לראות באישה יישות עצמאית, בלתי תלויה כלכלית לא באביה ולא בבעלה, בעלת רצונות משלה וזכויות להגשמתם.

שבויית מלחמה

"כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלוהיך בידך ושבית שביו, וראית בשביה אשת יפת-תואר וחשקת בה ולקחת לך לאישה" (כ"א / 10-11). המשכה של הפסקה מתאר בפירוט מרשים את כל הסייגים המוטלים על הלוחם השובה אישה בעת מלחמה, בטרם ייקחנה לו לאישה. בין התנאים שעליו לעמוד בהם: חובה עליו לאפשר לה לבכות את ביתה והוריה, מהם היה עליה להיפרד - ושאולי אף הומתו במלחמה, על ידי זה העומד להיות עתה בעלה - וכך, חובה עליו להמתין בטרם יבוא אליה כבעלה, מפני יצר הרע [8]: "ועל כן, סתם הכתוב דלת בפניו להבאישה בעיניו, וציווה לגלח ראשה כדי לאבד תואר שערותיה הנאות, ולגדל ציפורניה כדי לנוול תואר ידיה, ושירשה אותה לבכות חודש ראשון - לנוול פניה ולכלות בדמעות עיניה ... והכול - להמאיסה בעיניו, שיהא נכנס ויוצא ומסתכל בה ורואה בניוולה". ושוב - גם כאן, אין ספק שהכוונה במצווה זו היא חיובית בנסיבות ובתנאים בהם ניתנה, מאחר שבאה לסייע ללוחם העברי לשמור על צלם אנוש גם לעת מלחמה: שיימנע מאונס אכזרי ומיידי של נשות האוייב - נוהג חייתי שגם בימינו נלווה כמעט לכל מלחמה, ושגם הנשים התייחסו אליו בתקופת המקרא כמובן מאליו, כפי שמספרת לנו דבורה הנביאה בשירתה: "הלוא ימצאו יחלקו שלל, רחם רחמתיים לראש גבר, שלל צבעים לסיסרא, שלל צבעים רקמה, צבע רקמתיים לצווארי שלל" (שופטים ה' / 30). כלומר, אימו של סיסרא רואה בעיני רוחה את בנה כמנצח, גיבור מלחמה, הלוקח לו ולחייליו הגיבורים את נשות האוייב (רחם רחמתיים) כשלל מלחמה, אותן ואת הכבודה אשר עימן.

שירת דבורה
תחריט מאת הצייר הצרפתי גוסטב דורה, 1832-1883

מנהג זה היה מקובל לא רק בקרב מלכי כנען, כמו יבין, ושרי צבא, כסיסרא, אלא גם בקרב מלכי ישראל ויהודה נחשבו הנשים - גם בנות המלך הנכבש ונשותיו - כשלל מלחמה שהוא לא רק נוהג מקובל, בבחינת הכרח בל יגונה, ואפילו בן מלך המורד באביו, כמו אבשלום, שאנס את נשי דוד אביו על גג הארמון לעיני כל העם, אלא אף ראוי לשמש כפרס בידי אלוהים לתיתו למלך האהוב עליו, ככתוב בתהילים מ"ה / 11-16: "שמעי בת וראי והטי אוזנך, ושכחי עמך ובית אביך. ויתאו המלך יופיך, כי הוא אדונייך והשתחווי לו. ובת צור במנחה פנייך יחלו עשירי עם. כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה. לרקמות תובל למלך, בתולות אחריה רעותיה מובאות לך. תובלנה בשמחות וגיל, תבואינה בהיכל מלך". דהיינו, שפע של נשים שבויות, וכמובן היפות שבהן, תובלנה לאותו מלך מאושר, המתואר בפרק זה לא רק כמנצח, אלא כאוהב צדק ושונא רשע, כלומר, גם מוסרי, כביטוי לאהבת אלוהים לו.

וכאן המקום להתייחס למשפט "כל כבודה בת מלך פנימה" [9]: "פסוק זה, שבהחלט הוצא מהקשרו, נהפך ביהדות לסמל צניעותה של האישה, שכביכול כל פועלה עלי אדמות מתחיל ונגמר בתוך ד' אמות ביתה. עצם קיומה הביולוגי יכתיב לה, לפי תפיסה זו, את מקומה ומעמדה הסוציאלי... עצם הדימוי למלך ולבת מלך, לא זו בלבד שהוא אנכרוניסטי לחברתנו ולתקופתנו, אלא שגם פיוטי איננו עוד. השימוש שנעשה בפסוק פיוטי יפה זה, כדי להנציח בעזרתו את שעבוד האישה לגבר, מונע ממנו מלמלא את ייעודו המקורי בתודעתנו".

הפייטן של ספר תהילים הכיר, ללא ספק, את הנוהג והרשות שניתנה לו בפרשת "כי תצא", לקחת לעצמו כשלל מלחמה את נשות האויבים, אם כי נדרשו ממנו תנאים מסוימים, שאפשר להחשיבם כחסד, כאמור. עם זאת, לא הוא ולא רבים מחז"ל העוסקים בסוגיה זו מעלים על דעתם את השאלה, העולה בתקופתנו חזור ועלה בקרב עמים שונים [10] לגבי עצם הניצול המיני שעושים גברים בעת מלחמה בנשות המנוצחים ובנותיהם. שום משפט בינלאומי לא היה מקבל היום את התנאים לפיהם יש לנהוג בשבויה יפת תואר כקבילים, ולא כל שכן כמעשים של חסד, כפי שהיו בשעתם, שכן, בחברה מוסרית בימינו, עצם הניצול של נשים כאובייקט מיני, בעת מלחמה כבעת שלום, נחשב פסול מעיקרו, מוסרית וחוקית.

דברי פרשנות רבים הקדישו פרשנים יהודיים ראשונים ואחרונים לפרשת "כי תצא למלחמה על אויביך". מדרש תנחומא [11] עוסק בשתי שאלות הנוגעות לפרשה זו, הרב קוק [12] ואפילו הרב שלמה גורן [13], שבן ימינו הוא ממש, בדברו על ההיתר לשאת גויה בשעת מלחמה, ובהסתמכו על 'האר"י הקדוש', מתייחס, כקודמיו, לשאלת מלחמת מצווה ומלחמת רשות, ולשאלת ארבע גלויות, וניצוצות הקדושה הקיימים באותה שבויה ובאותה אומה, ורק שאלה אחת לא שואלים כל אותם פרשנים - מדרש תנחומא והאר"י הקדוש, הרב קוק והרב גורן ורבים רבים אחרים - שאלת עצם זכותם של גברים לוחמים לנצל נשים שבויות בעת מלחמה ניצול מיני. מאליו מובן, שלא עומדת בשום מקום על הפרק גם השאלה, אם היא מוכנה לבוא בהיכלו של המלך. ותבאנה עדויות אלה, כמו גם המסופר במגילת אסתר ויעידו, כי עוולה זו נעשתה גם נעשתה בתקופת המקרא ולא רק ע"י כנענים ופרסים, אלא אפילו נתפסה לחיוב גם ע"י חכמי היהדות ופרשניה למן תקופת המקרא ועד לעצם ימינו אלה.

אונס בעיר

"כי ימצא איש שוכב עם אישה בעולת-בעל ומתו גם שניהם, האיש השוכב עם האישה והאישה, וביערת הרע מישראל" (כ"ב / 22). המשפט העברי קובע כי גבר, גם אם הוא נשוי, רשאי גם רשאי לקחת לו אישה אחרת על פניה, ובלבד שלא תהיה אשת איש. כלומר: אלמנה, גרושה או רווקה - מותרת. למעשה, יש לו בעקיפין היתר גם להידרש לזונות, כנאמר: "אמר ר' אלעא הזקן: [14] אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורין, ויתעטף שחורין, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמיים בפרהסיא". משמע, לא נאמנותו של הבעל לאשתו היא העומדת ביסוד האיסור על יחסיו של הבעל עם אישה אחרת מחוץ למסגרת הנישואין, כי אילו כך היה הדבר היו נאסרות עליו גם נשים פנויות, כנ"ל, אלא שהאיסור חל עליו משום שהוא פוגע בכך ב"רכוש" של רעהו, דהיינו, באשתו של גבר אחר. לאשתו שלו אין הוא חייב בנאמנות כלל. ההחמרה עם בני הזוג הבוגדים - לבד מעונש המוות הכרוך בה, שאינו מקובל כבר בימינו בחברות מתוקנות - הייתה יכולה להתפרש כשמירה על מוסד הנישואין לו היתה דו-סטרית, כלומר, לו הייתה מחייבת גם את הבעל בנאמנות מוחלטת לאשתו, ולא רק האישה מחוייבת בנאמנות מוחלטת לבעלה. אך בהיותה חד-צדדית, שום פירוש שבעולם אינו יכול לבוא כתחליף לשוויון והדדיות, וחוזה שכזה דומה יותר לחוזה בין בעל ועבד, כלומר, חוזה בין שניים שאינם שווים מלכתחילה, ולא כמו בין שותפים לחיי משפחה שוויוניים. גם "זכותו" של הבעל בעת גירושין, לפי המשפט העברי, לגרש את אשתו בנסיבות מסויימות, כגון מחלת נפש, או עזיבת הבית, ואין זו זכותה של האישה לגרש את בעלה באותן נסיבות עצמן. דומה הדבר להתרת חוזה עבדות, לפיו הבעל רשאי לשלח את העבד לחופשי, אך העבד על דעתו אינו רשאי להסתלק מבית אדוניו, יותר מאשר להתרת הסכם בין שני בני חורין.

וכן "כי יהיה נערה בתולה מאורשה (מאורסת) לאיש, ומצאה איש בעיר ושכב עימה, והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא, וסקלתם אותם באבנים ומתו, את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר, ואת האיש על דבר אשר עינה את אשת רעהו, וביערת הרע מקרבך" (כ"ב / 23-24). שני דברים ניתן ללמוד מפסקה זו: הראשון - שגם בשלב שלפני הנישואים, כלומר, בתקופת האירוסין, חובת הנאמנות על האישה כמוה כחובתה של אישה נשואה לכל דבר. השני - נאמר כאן מפורשות, שהסיבה לחומרת העונש אינה עינוי הנערה - כי לו כך היה הדבר היו מחמירים גם לגבי אינוס נערה שאיננה מאורסת, אלא על שום שפגע בקניינו של גבר אחר. שני הדגשים אלה מסירים כל ספק לגבי מי שעלול לחשוב, שיש כאן משום הגנה על האישה, שלומה וכבודה.

אך שאלה חשובה לא פחות אותה יש לשאול היא השאלה: מדוע בעיר יש להמית את הנערה, ואילו בשדה לא תומת. ההנחה היא, שהייתה מוטלת עליה החובה לזעוק ולבקש עזרה, ובעיר היה לה שומע שיבוא לחלצה ולהצילה, ואילו בשדה, לפי אותה תפיסה, אפשר שזעקה לעזרה, אך לא נמצא לה שומע. הבחנה זו בין שני המצבים אין לה כל קשר עם מציאות החיים, כפי שהיה מצופה מחוק, שנועד שיחיו לפיו. כל פסיכולוג הגון יכול לתת הסבר לגבי מצבים של שיתוק מחמת אימה או תדהמה או שניהם גם יחד, שהמותקפת היתה עלולה ליפול להם קורבן, בין שבעיר ובין שבשדה. זאת, אף בלא שנביא בחשבון תחכום של האנס בסתימת פיה של הנאנסת, או באיום בכלי נשק על חייה. חוק זה גורם לזילות בחייהן של נשים שנפלו קורבן לאנסים, ואינו מביא בחשבון גם מצב כגון זה שאירע לאחרונה בחברה החרדית, ובה נוכל ערמומי נהג לשכב עם נשים חרדיות תמימות סמוך למועד נישואיהן בתואנות שווא, כגון, שנשלח על ידי הבעל לסייע לבני הזוג להיפטר מבתוליה של האישה. תמימותן של נערות בתקופה בה נחקק החוק ודאי לא נפלה מזו של נשים צעירות בחברה החרדית של ימינו, שאינן זוכות לחינוך מיני הולם. כך או כך, הטלת עונש מוות על הנאנסת במקרה הזה מעידה במקרה הטוב על חוסר הבנה בסיסי של המחוקק העברי בפסיכולוגיה של הקורבן, ועל חוסר התחשבות בקורבן אונס או התעלמות ממנו, במקרה הגרוע.

ולסיכום - כל אותן סוגיות המוזכרות כאן, והמופיעות כדוגמאות בלבד למצוות, שכוונתן הייתה טובה לשעתן והלמה את נסיבות החברה בה ניתנו, קשורות בהיבט אחד בלבד: בקיפוחה של האישה בחברה המקראית, קיפוח שאין לו עוד מקום בימינו, אם משום שאופי החברה השתנה, ואם משום שהשקפותינו המוסריות-ערכיות התקדמו מאז. לפיכך אין מקום גם למשפט "אם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים", כנאמר במסכת שבת קי"ב עמוד ב', אם כי גם להפך לא ארצה לומר. כל חוק טוב ויפה לשעתו ולחברתו, ובלבד שאומנם יותאמו החוקים לזמן ולחברה, ולא להפך.

מובאות:

1. ישעיהו ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע. הוצאת כתר, יוני 2000, עמוד 859.
2. פייבל מלצר: פרשת השבוע והפטרתה. הוצאת החברה לחקר המקרא וקרית-ספר, ירושלים, 1974.
3. הרב אלימלך בר-שאול: מן הבאר, מערכת מצוות ושלוחותיה, תשל"ו.
4. נחמה ליבוביץ: עיונים בפרשת השבוע. הוצאת המחלקה לחינוך ותרבות תורניים בגולה. ההסתדרות הציונית העולמית (דפים).
5. יהודה נחשוני: הגות בפרשיות התורה. בני ברק, תשל"ט.
6. ראה לעניין זה בהרחבה במאמרו של הרב בן-ציון פירר: פנים חדשות בתורה. הוצאת פלדהיים, ירושלים, תשל"ה.
7. אניטה דיאמנט: האוהל האדום. תרגום מאנגלית: שרונה גורי. הוצאת מטר, 2000.
8. ספר החינוך, פרשת "כי תצא", תקל"ב, לדון דין יפת-תואר ככתוב בתורה.
9. צופיה מלר: מעמד האישה בהלכה היהודית. מאמר בסדרה שפורסמה ב"במת האישה", בכתב העת "מנהלים", 1991 ,42-43, עמוד 46.
10. בתקופה האחרונה הגישו נשים סיניות, שנוצלו מינית בעת מלחמת העולם ה-2 ע"י לוחמים יפניים, תביעות לפיצויים, והן נדונות עתה ברשויות משפט בינלאומיות.
11. לדברים כ"א / 10, וכן לתהילים ב' / 2.
12. הראי"ה קוק: ילקוט יוסף.
13. הרב שלמה גורן: תורת המקרא, דרשות על פרשות השבוע. הוצאת האידרא רבה ומסורה לעם, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 296-298.
14. חגיגה דף ט"ז / א'; קידושין מ' / א'; מועד קטן י"ז / א'; ועיין פירוש רש"י בשם רב האי גאון.