פרשת השבוע באתר חופש

למי שלא קרא - מומלץ לקרוא את ההקדמה

שופטים

דברים ט"ז 18 - כ"א 9
רשם ד"ר משה גרנות

בפרשה שלנו יש אוסף גדול של חוקים וצווים, שקשה להצביע על קו מקשר ביניהם, וכצפוי, יש לחוקים שבפרשה זאת מקבילות בפרקים אחרים של התורה, ואף של ספר דברים עצמו. מסתבר שהכותבים לקחו לעצמם את החירות לטעון שדבריהם הם דברי אלוהים חיים, אך לא מצאו לנכון ולנחוץ לארגן את הכתובים בצורה הגיונית, ללא מקבילות וללא סתירות ביניהן.

הפרק מתחיל בצו להקים גוף משפטי בעל יכולת של הוצאה לפועל - שופטים ושוטרים, וכן הוראות בדבר התנהגות השופטים "לא תטה משפט, לא תכיר פנים ולא תיקח שוחד" - ט"ז / 20-18). דברים אלה, המיועדים לדורות הבאים, ומובטחים למקיימים משפט צדק חיים וירושת הארץ. היה הגיוני אילו צורפו פסוקים אלה לדברים א' 17-16, העוסקים באותו עניין, ושעניינם דורו של משה. כן, היה סביר שבעקבות הפיסקה שלנו (ט"ז / 20-18) תבוא הפיסקה שבהמשך (י"ז / 13-8), שם מתואר מצב של אי הכרעה בתחומים משפטיים שונים, המחייב להגיע למעין בית דין עליון של שופטים וכוהנים. בית דין עליון זה אמור להחליט את החלטתו, והכרעתו תהיה סופית, ולא תהיה דרך לערער אחריה, אפילו ייראה פסק דינו מופרך. אין טעם לשאול מדוע הופרדו שלוש פיסקאות כל כך קרובות בעניינן, כי כאמור, זה דרכה של התורה לכל אורכה - עריכתה, שארכה כנראה דורות רבים, מנעה ממנה סדר הגיוני של כתוביה.

אנחנו מזדעזעים היום מהמעשה הברברי של הטליבאן באפגניסטן, המשברים בארצם פסילים ענקיים של בודהה, אבל באותה העת, מאמינים כי המעשה שבני ישראל נדרשים על ידי התורה לעשות בסמלי הדת הכנענית - הוא מעשה ראוי.

מייד אחרי הצו הזה מופיע צו אחר, בתחום שונה לחלוטין - איסור לנטוע אשרה ליד מזבח אלוהים, ואיסור להקים מצבה, "אשר שנא ה' אלוהיך" (שם, 21), בהיותם סמלים לעבודה זרה; ואנחנו כבר למדנו לעיל, כי תפקידו של הישראלי המאמין הוא לנתוץ את מזבחות הכנענים, לשבר את מצבותיהם ולשרוף את פסיליהם (דברים ז' / 5). האל מתואר במקרא כבעל אובססיה לגבי דתות אליליות, והוא דורש במפגיע מעם ישראל לנהוג בברבריות ולהשמיד את סמלי דתותיהם של עמים אחרים. אנחנו מזדעזעים היום מהמעשה הברברי של הטליבאן באפגניסטן, המשברים בארצם פסילים ענקיים של בודהה, אבל באותה העת, מאמינים כי המעשה שבני ישראל נדרשים על ידי התורה לעשות בסמלי הדת הכנענית - הוא מעשה ראוי.

ושוב, הכתוב עורך קפיצה לעניין אחר - האיסור להקריב לאלוהים בעל מום, "כי תועבת ה' אלוהיך הוא" (י"ז / 1), וכך נמשכות הקפיצות מעניין לעניין בכל הפרשה, ועל כן, שוב לא נקדיש בהמשך תשומת לב מיוחדת לתופעה זאת. כאן נציין כי הנביאים הגדולים עמוס, ישעיה וירמיה, אשר ייתכן כי דבריהם קדמו לכתובים של התורה בכלל, ואולי אפילו קדמו לכתובים של ספר דברים, רואים בעצם הקרבת הקורבנות, ולאו דווקא קורבנות בעלי מום, מעשה שאיננו לרצון לאל (ראו עמוס ה' / 25-21, ישעיה א' / 21 ואילך, ירמיה ז' / 21 ואילך).

פה מתואר הליך משפטי מבהיל, שמזמין עיוות דין: די שיהיו לאדם שניים שלושה שונאים בנפש, שיהיו מוכנים להעיד שקר על אדם חף מפשע, כדי שתינתן להם "הפריבילגיה" להרוג אותו במו ידיהם!

בפסוקים 7-2 בפרק י"ז מתואר דינם של איש או אישה שהתברר כי הם עובדים עבודה זרה. הנמען (כנראה, השופט) נדרש לחקור היטב, ואם מסתבר שנכון הדבר - דינו של העבריין הוא סקילה באבנים - "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו, ויד כל העם באחרונה…". גם אם נתעלם מהאכזריות הנוראה של העונש המוטל על אדם בשל אמונתו (עונש על אמונה הוא "חידוש" בלתי מבורך של המקרא, ואחריו הלכו שתי הדתות המונותיאיסטיות האחרות - הנצרות והאיסלאם), הרי פה מתואר הליך משפטי מבהיל, שמזמין עיוות דין: די שיהיו לאדם שניים שלושה שונאים בנפש, שיהיו מוכנים להעיד שקר על אדם חף מפשע, כדי שתינתן להם "הפריבילגיה" להרוג אותו במו ידיהם! ברור גם כן, ששיטת העונש המבהילה הזאת של המקרא, איננה מותירה דרך חזרה, ואף אם יסתבר בהמשך שהייתה עלילה - את האיש המת לא ניתן להחזיר לחיים. המקרא עצמו מביא דוגמה של "משפח" על פי ההליך המוצע בפסוקים שלנו - אני מתכוון למשפטו המבוים של נבות היזרעאלי, אשר נסקל באבנים בעקבות עדותם של שני עדים "בני בליעל", אשר העלילו עליו עלילה שכביכול "בירך" אלוהים ומלך (מלכים א' כ"א). ואם תאמר שהמשפח נרקם שם על ידי המלכה איזבל, אשר עירבה את גדולי העיר יזרעאל במזימה, ולמעשה, אם לא מדובר בהתערבות בוטה מלמעלה, המשפט יכול להתנהל בהגינות - נטען שיש תקלה בעצם הדרישה שהעדים יהיו ראשונים לסקול את "העבריין". יש כאן במפורש הזמנה לרצח בחסות החוק (ראו גם י"ג / 10)!

הריגתה של איזבל
תחריט מאת גוסטב דורה
"ויבוא יהוא יזרעאלה ואיזבל שמעה ותשם בפוך עיניה ותיטב את ראשה ותשקף בד לחלון.
ויהוא בא בשער ותאמר השלום זמרי הורג אדוניו. וישא פניו אל החלון
ויאמר מי אתי מי וישקפו אליו שנים שלושה סריסים. ויאמר שמטוה וישמטוה
ויז מדמה אל הקיר ואל הסוסים וירמסנה" (מלכים ב' ט' 30-33)

בי"ז / 20-14 מובא משפט המלך, כלומר, הכללים שהמלך חייב לעמוד בהם. מסתבר שהוא חייב להיות ישראלי, אסור לו להרבות לעצמו סוסים, אסור לו להחזיר את העם מצרימה, אסור לו להרבות לו נשים וכסף וזהב. הוא חייב לכתוב את משנה התורה מלפני הכוהנים-הלויים, עליו לקרוא בתורה כל חייו, לקיים את החוקים, "לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה ימין ושמאל". המלך אמור להיבחר על ידי ה' (מן הסתם, על ידי נביא, או על פי התנאים הנ"ל שניתנו על ידי ה').

המלך איננו כל יכול, הוא כפוף לתורה ולכלליה, ומי שאמורים לאלפו דעת בנדון הם הכוהנים; אבל שבמסווה של מלוכה "חוקתית", נדרש עם ישראל לקבל עליהם תיאוקרטיה - המלך אמור להישמע לדברי התורה, כפי שיפורשו על ידי הכוהנים, האמורים לדעת מהו דבר ה'. בין השורות חש הקורא את המאבק שנוהל בתקופת המלוכה בין הכוהנים, שראו עצמם שליחי האל עלי אדמות, ובין המלוכה, אשר רצתה לנכס לעצמה את כל העוצמה הפוליטית. כל ההזהרות "האלוהיות" שבפיסקה שלנו מנתבות את הקורא אל מאבק כוחות שהתנהל בימי שלמה בין חצר המלוכה ובין אנשי הכהונה. המלך במשפט המלך נדרש להימנע מכל מה שאיפיין את מלכותו של שלמה: הוא הרבה לו סוסים, נשים, כסף וזהב, וניהל קשרים הדוקים עם מצרים, שממנה ייבא את הסוסים (מלכים א' ג' / 1, ה' / 6, ט' / 14, 16, 19, 24, י' / 11-10, 17-14, 22-21, 29-28, י"א / 4-1).

משפט שלמה
ניקולאס פוסין, צייר צרפתי, 1665-1594, שמן על בד
(באדיבות אתר הגלריה של אולגה www.abcgallery.com)

מתקבל מאוד על הדעת כי אופוזיציונר כוהני, שעָיין את מלכותו העשירה של שלמה, שהיו לה קשרים דיפלומטיים וכלכליים חובקי עולם - הוא אשר כתב את משפט המלך, המזהיר מפני "סטייה" העלולה, חס וחלילה, ליצור בישראל מלכות הפתוחה למסחר ולתרבויות זרות... הקורא במלכים א' פרקים ב'-י', המהללים את מלכותו של שלמה מכל בחינה שהיא, מופתע לגלות שפרק י"א מותח ביקורת קטלנית עליה מאותם טעמים המוזכרים במשפט המלך שבפרשה שלנו. ההנחה המתקבלת היא שאיש אופוזיציה, שחי בוודאי אחרי שלמה (מי שחי בימיו, היה מסונוור מהעושר והעוצמה של מלכותו), כתב את פרק י"א, ומישהו מתלמידיו כתב את משפט המלך שבפרשתנו, וייחס אותו לדברי אלוהים מפי משה.

ראוי לתת את הדעת על כך שבעיני מחבר הכתוב שלנו כאן הנשים הן רכוש כמו סוסים, כסף וזהב. כשם שאסור למלך להרבות לו סוסים, כסף וזהב, כך אסור לו להרבות בנשים. זהו קו אופייני בחוק המקראי באשר למעמד האישה (ראו בעשרת הדברות השוואת האישה והעבד לרכוש, כגון שור וחמור - שמות כ' / 17; וכן ראו דיון בנדון בספר "אדיפוס ואבשלום" (1).

בפרק י"ח / 8-1 מתוארות מתנות הכוהנים ("הכוהנים-הלויים"), אשר אין להם חלק ונחלה עם ישראל. ובכן, "משפט הכוהנים מאת העם, מאת זובחי הזבח… הזרוע והלחיים והקיבה". כשאנחנו משווים כתוב זה לחוקי הזבחים בשמות, ויקרא ובמדבר (שמות כ"ט / 28-27, ויקרא ז' / 34-31, ט' / 21, י' / 14-14, במדבר ו' / 20), אנחנו מוצאים שתרומת בני ישראל לכוהנים שם היא אחרת לגמרי: "חזה התנופה ושוק התרומה".

זאת אף זאת: לפי תורת הכוהנים בספר במדבר, נתונים הלויים לאהרן ובניו לשרתם ולשרת את משכן ה'. בין הלויים עצמם יש שלוש מחלקות: בני גרשון בני קהת ובני מררי, וכל אחת מהמחלקות מופקדת על פי דרגתה בקודש על חלקים אחרים של הארון, המשכן וכליו (במדבר א' / 51-50, ג' / 9-6, ג' / 39-14, ד' / 16-5, י"ח / 7-1), ואילו על פי הכתוב שלנו, ובשאר ספר דברים, אין כלל הבדל בין כוהנים ללויים, ובוודאי שאין הבדל בין מחלקות שונות בין הלויים עצמם. הכוהנים מכונים בספר זה בשם "הכוהנים בני לוי", או הכוהנים-הלויים" (דברים י"ז / 9, 18, י"ח / 1, כ"א / 5, כ"ד / 8, כ"ז / 9, ל"א / 9). בספר דברים "הכוהנים-הלויים" נושאים בכל מלאכות הקודש, כולל נשיאת הארון (דברים ל"א / 9), כי הספר איננו מבדיל בין כיתות שונות בתוך השבט המקודש.

בכתוב שלנו מוענקות לכוהנים-הלויים, מלבד הזרוע הלחיים והקיבה", גם "ראשית דגנך, תירושך ויצהרך וראשית צאנך". פירוט מתנות הכהונה והלוייה מופיע במקומות שונים בתורה (ויקרא ז' / 27-11, במדבר י"ח / 32-9, דברים י"ד / 29-22), והשאלה הנשאלת היא שוב: מדוע לא רוכזו כל החוקים האלה במקום אחד? מדוע הם סותרים זה את זה (כאמור לעיל)? ומדוע מבחר המתנות לכהונה ב"ספר כוהנים" (בעניין שלנו - הפרקים שהוזכרו מספר ויקרא ומספר במדבר) הוא הרבה יותר מגוון ומפורט מאשר בספר דברים? התשובה לשאלות אלו היא מן הסתם, שמדובר בסופרים כוהניים שונים מתקופות שונות, שהיו להם דרישות שונות מבני ישראל. ברור שאילו יצאו מפיו ומעטו של אדם אחד, ובוודאי שאילו יצאו ממש מפי האל - לא היה מקום לכל הפגמים האלה.

שריפת מכשפות בימי הביניים
ציור משנת 1570 מתוך Wickiana
הספרייה המרכזית, ציריך, שוויצריה

הכתוב בפרק י"ח פסוקים 22-9 אוסר על בני ישראל להעביר את בניהם באש, ולהזדקק לקוסמים, מעוננים, מנחשים, מכשפים, חוברי חבר, שואלים באוב, בידעוני ובדורש אל המתים. כתחליף לכל אלה (המסווגים על ידי הכתוב כ"תועבות") מבטיח האל להקים מקרב בני ישראל נביא "כמוני" (כמו משה), שהאל ישים את דבריו בפיו, ואוי לו למי שלא ישמע בקולו. אלא שכאן מתעוררת מעצמה השאלה: "איכה נדע את הדבר אשר לא דיברו ה'?" (פס' 21). אם מדובר בנביא שמטיף לעבודה זרה -אין בעיה (פס' 20, וראו דברים י"ג / 6-2), אבל כאשר הנביא מדבר בשם ה', הרי שלפחות בעיני בני התקופה היו שתי אפשרויות - שהוא מדבר באמת בשם ה', או שהוא נביא שקר (ציינתי "בעיני בני התקופה", כי הרי לא יעלה על דעתו של בעל חשיבה הגיונית בן זמננו להאמין שהיה בכלל קיים "נביא אמת", שקיבל מסרים מעולמות עליונים). ועל השאלה המכרעת הזאת מציע הכתוב תשובה של כלום: "אשר ידבר הנביא בשם ה', ולא יהיה הדבר, ולא יבוא, הוא הדבר אשר לא דיברו ה' " (פס' 22). אם הפתרון הוא לאחר מעשה - מה טעם בכלל להזדקק לנביא?! יוצא שלמרות שהתורה מיטיבה לעשות באסרו את קורבנות האדם, את הכישוף, הקסם והדרישה אל המתים (ראו גם ויקרא י"ט 31), המדרדרים את האדם אל טמטום החושים, הרי "התחליף" שמוצע על-ידה לא ממש מועיל, כי המקרא איננו מוכן להודות בכך שאין כל דרך לדעת את העתיד, בוודאי לא דרך על-טבעית, והוא נאלץ להתפתל התפתלויות מגוחכות כדי להתמיד בהנחתו חסרת השחר הזאת. מכל מקום, אילו היה ממש בנוסחה הזאת שבכתובנו בדבר אפשרות "האיבחון" בין נביא אמת לנביא שקר, הרי שחולדה הנביאה וירמיה היו צריכים להיחשב לנביאי שקר, כי נבואותיהם לא התגשמו (מלכים ב' כ"ב 20-19, לעומת - כ"ג 29; ירמיה כ"ב 19-18, ל"ו 30, לעומת מלכים ב' כ"ב 6; ירמיה ל"ד 7-6 לעומת מלכים ב' כ"ה 7-6, ירמיה ל"ט 7-6, נ"ב 11-9; וראו דיון נרחב בנושא זה בספר "התנ"ך - כף החובה" (2).

לפיסקה הדנה ברוצחים ובערי מקלט לרוצחים בשגגה (י"ט 13-1) יש מקבילות במקומות אחרים בתורה וביהושע, ומסתבר שיש הבדלים משמעותיים ביניהן: בשמות כ"א / 14-12 מוזכר מקום מקלט, מבלי לציין שמדובר בערים שיועדו לדבר. מפס' 14 שם מסתבר כי המזבח יכול לשמש מקלט לרוצח בשגגה (השוו למלכים א' ב' / 34-28). בבמדבר 28-9 מוזכרות שש ערי מקלט, שלוש שלוש משני עברי הירדן. בדברים ד' / 43-41 מוזכרות שלוש ערי מקלט בשמותיהן מעבר לירדן, בפיסקה שלנו (דברים י"ט / 13-1) מוזכרות שלוש ערי מקלט "בינתיים", וכאשר יורחב הגבול, יתווספו עוד שלוש ערים; ואילו ביהושע כ' / 9-1 מוזכרות שש ערי מקלט בשמותיהן ובמיקומן. בבמדבר ל"ה / 25 מצוין שהרוצח בשגגה ישהה בעיר המקלט עד מות הכוהן הגדול. לכך אין זכר בפיסקה שלנו (בדברים י"ט 13-1), אבל הדבר מוזכר שוב ביהושע כ' / 6. הגם שיש, כמסתבר, הבדלים משמעותיים בין הגירסאות השונות - כולן מקבלות את המוסר הפרימיטיווי המעניק זכות, ואף חובה, לגואל הדם להרוג את הרוצח. רק בדרך זאת בעיני הכותבים יבוער הדם הנקי מישראל (דברים י"ט / 13, במדבר ל"ה / 34). היום, כשאנחנו מתוודעים לחברות אנושיות שמקדשות את מוסד "נקמת הדם", אנחנו מזדעזעים הן מחוסר האנושיות שבו, והן משום העיוות שבו באשר למה שעשוי להתקבל על הלב כהליך משפטי. התורה מעניקה למוסד ברברי זה גושפנקה אלוהית.

מהפסוקים שבהמשך פרק י"ט אתרכז בפסוק האחרון הדורש ממוסדות המשפט אכזריות מבהילה: "לא תחוס עינך (על עד השקר) - נפש בנפש, עין בעין, שן בשן, יד ביד, רגל ברגל" (י"ט / 21). חז"ל פירשו את הדין האכזרי הזה לקולא - "עין תחת עין - ממון" - אין הכוונה למידה כנגד מידה ממש (במשפט הלטיני - talio), אלא לתשלום ממון עבור נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת (בבא קמא, פ"ג ע"ב). את השינוי המשמעותי הזה בהליך המשפטי יש לייחס לחוש המוסרי של חז"ל. בתורה כאן ובמקבילות - אין ספק שהכוונה ממש בהטלת מום במוחזק כעבריין. הרי הנוסח כאן הוא "לא תחוס עינך", ובשמות כ"א / 25-23: "…ונתת נפש תחת נפש, עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל, כוויה תחת כוויה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה", ובויקרא כ"ד / 20-18: "… נפש תחת נפש; ואיש כי ייתן מום בעמיתו, כאשר עשה - כן ייעשה לו, שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן, כאשר ייתן מום באדם, כן יינתן בו". וכי אפשר לנסח דברים בצורה יותר ברורה מזאת? ואם יאמר מי - לא ייתכן שאבותינו היו כל כך אכזריים, ובוודאי חז"ל צדקו כאשר פירשו "ממון" במקום הטלת המום עצמה - נפנה אותו אל דברים כ"ה / 12-11, שופטים א' / 7-6, שמואל ב' ד' / 13, ויווכח כי קיצוץ איברים היה בהחלט נורמה באותם ימים. שוב, צריך השכל הישר לשאול את השאלה: אם יש אלוהים בשמיים, והוא אמור להשגיח עלינו וללמדנו חוקים טובים ונכוחים - האם ייתכן שהוא ציווה עלינו צווים מבהילים כאלה?!

צריך השכל הישר לשאול את השאלה: אם יש אלוהים בשמיים, והוא אמור להשגיח עלינו וללמדנו חוקים טובים ונכוחים - האם ייתכן שהוא ציווה עלינו צווים מבהילים כאלה?!

פרק כ' כולו עוסק בדיני מלחמה, ולאחר מצוות העגלה הערופה (כ"א / 9-1) חוזר הכתוב לדיני מלחמה, ועוסק בשבויה יפת תואר (כ"א / 14-10), אלא שנושא אחרון זה שייך לפרשה הבאה "כי תצא", על פי מסורת" הבלגן האופפת את עריכת מרבית הכתובים שבתורה

ובכן, מה מלמד הכתוב בעניין היציאה למלחמה: שיש אפשרויות רבות להתחמק מחובת היציאה למלחמה, כגון מי שבנה בית ולא חנכו, מי שנטע כרם, ולא חיללו, מי שאירש אישה, ולא לקחה (ניתן דעתנו שאירושי אישה פחות חשובים בעיני הכותב מבניית בית ונטיעת כרם!), ומי שירא ורך לבב. קשה להאמין שבכללים האלה ניתן היה בכלל לנהל מלחמה. חז"ל רואים בכתוב כאן מלחמת רשות, מסוג מלחמותיו של דוד, שבוצעו לשם הרחבת גבולות הארץ, כלומר, מלחמה שכוונתה התפשטות על חשבון חורבנם של עמים אחרים היא לא רק סבירה בעיני האל, אלא אף מצווה! הלוחמים חייבים, לפי הכתוב לקורא קודם אל העיר "לשלום", ומה משמעותו של "השלום"? - הפיכתה של כל אוכלוסיית העיר לעבדים (פס' 11), ואם לא - המצווה היא להכות את כל הזכרים לפי חרב, ואילו את הנשים, הטף, הבהמה ושאר שלל העיר נתונים ללוחמים לביזה (פס' 14). זאת בעיר רחוקה, אבל עיר כנענית חובה להחרים - "לא תחיה כל נשמה"! (פס' 16).

אני סבור שהכתוב הזה צריך להיזכר לדיראון עולם! טקסט ששם עצמו בורר מי מהברואים בעולמנו ראויים לחיים, ומי מהם שראש נועד להשמדה - טקסט כזה ראוי לגינוי ולסלידה מצד כל מי שטרם איבד את צלם האנוש שבו.

הפרשה הארוכה והמבולגנת הזאת מסתיימת במצוות עגלה ערופה (כ"א / 9-1), שעניינה חלל שנמצא בשדה, ואיש איננו יודע מי היכהו. הרי לפי החשיבה המקראית לא ייתכן כי נשפך דמו של מישהו, ואין "איזון דמים" על ידי שפיכת דמו של הרוצח. כיוון שמצב זה הוא "בלתי נסבל", מצא החוק המקראי "מוצא"! יערפו עגלה, שלא עובד בה, והכוהנים והזקנים ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה, ובדרך זאת יכפר האל על הדם השפוך! הטקס הסמלי הזה אמור לפעול בצורה מאגית להסרת החטא הרובץ, כביכול, על כל העדה הקרובה אל החלל. שוב אנחנו נתקלים בחשיבה פרימיטיווית, וזאת מיוחסת לא לאחר אלא לאל עצמו.

שוב אנחנו נתקלים בחשיבה פרימיטיווית, וזאת מיוחסת לא לאחר אלא לאל עצמו.

---

מובאות:

1. גרנות, משה: אדיפוס ואבשלום. הוצאת ידיעות אחרונות, תל-אביב, 1996, עמ' 63-57.
2. גרנות, משה: התנ"ך - כף החובה. הוצאת ירון גולן, תל-אביב, 1986, עמ' 51-46.