עקב

בפרשת עקב, כמו בפרשות נוספות בספר דברים, הקרוי גם "משנה תורה", מוזכרים אירועים היסטוריים לכאורה, ומעמדות - בחלקם פומביים - שתוארו לפרטיהם בספרי התורה הקודמים - שמות, ויקרא ודברים, כשהם נתונים כאן בתוך מסגרת היסטוריוסופית בעלת מגמה דתית דידקטית ברורה.

בין המאורעות הנזכרים כאן -

1.	הבטחה לאבות האומה להוריש לעמם ישראל את ארץ ישראל;
2.	הברכות שהתברכו בהן כובשיה של הארץ לאחר ההתנחלות, הכרוכות בברכת הארץ והיבולים שתעניק להם בשבתם בטח על אדמתם;
3.	עידוד העם בהבטחה שיתגברו על כל אויביהם - תוך סילוק האלילים ועבודתם, הבטחה המסתמכת על ניצחונותיהם על אויביהם בעבר;
4.	אזהרה מפני חטא הגאווה - היבריס, והפיתוי לחשוב כי כוחם ועוצם ידם הוא שזיכה אותם בניצחונותיהם;
5.	איזכור שני המאורעות המכוננים בהתהוותו של העם: מעמד הר-סיני והענקת התורה מזה, וחטא העגל ושאר חטאי העם במדבר - מזה.
6.	במקביל לשני מאורעות אלה, מתייחסת הפרשה גם לתורת הגמול: שכר על קיום המצוות ועונש על אי-קיומן.

בפרק הנושא את השם ההלכה וההיסטוריה, מתייחס גרשון ויילר (1) אל עצם המושג 'היסטוריה' כאל מושג דו-משמעי: "המילה 'היסטוריה' דו-משמעית היא במובן זה שאפשר לפרשה בהוראה של רצף מסוים של מאורעות, וגם של הסיפור על אותו רצף. במובן הראשון ההיסטוריה היא אמנם 'שורה של מקרים ארורים', ואילו ההיסטוריה באשר היא סיפור-מעשה שואפת להיות מסודרת, מסבירה ומאירת-עיניים; זה דין וחשבון שאדם נותן לעצמו על עברו" (עמ' 241).

תיאוקרטיה יהודית
מאת פרופ' גרשון ויילר, בהוצאת 'עם עובד' תשל"ז

מכאן, שהכנסת האירועים לתוך מסגרת קונצפטואלית כלשהי, אפריורית איננה יכולה להיות אובייקטיבית, מאחר שהיא נתונה לתפיסה של זה שבחר במאורעות הראויים לציון בעיניו, לרצף בו בחר לתאר אותם, ובעיקר - לפירוש שהוא מעניק להם.

התפיסה התיאוקרטית היהודית רואה את האירועים ההיסטוריים כביטוי לגילויו של אלוהים בהיסטוריה, מאחר שהיא מעשה-ידיו, ולפיכך, מנקודת מבטו של אלוהים מן ההכרח הוא שתהיה משמעות, שיהיה מובן לכל אחד ואחד מן האירועים. ואולם, מכיוון שהדברים כפי שהם מתרחשים הם, כאמור, פרי יוזמתו ומעשיו של אלוהים, הם מצויים מעבר לתחום ההבנה האנושית, ולפיכך גם מעבר לכל טעם רציונאלי שהאדם יוכל להסבירו, אלא הסבר אנושי של מה שנראה לאדם כפרי רצונו וכוונתו של אלוהים. זהו מעין "מילכוד 22", לפיו, מכיוון שאינך אמור, מלכתחילה, להבין את המשמעות של האירועים, אתה מסביר אותם לפי הבנתך בדיעבד את מה שנראה לך כמשמעות שאלוהים נתן מלכתחילה לאותם אירועים...

התפיסה היהודית של ההיסטוריה, לפי גרשון ויילר, אין בה מקום לשכל האנושי, אין היא מקבלת עיקרון או עקרונות של פרשנות כאילו הם הולמים מעיקרם את הדבר שצריך לפרשו. בהבנה היהודית המסורתית של ההיסטוריה אין, לדברי ויילר, "שום הסבר רציונאלי, שכן, ההסבר היחיד המתקבל (רצון אלוהים) ריק הוא בהכרח מנקודת מבטו של האדם, והוא הדין בהנחה הנוספת, שהאלוהים יש לו טעם למעשיו, וטעמיו אינם טעמינו, טעמיו הם מעבר לגבולות הידיעה האפשרית" (שם, עמ' 243).

ויילר אף מרחיק לכת אל מעבר לתקופת המקרא, ומתוך רמז ברור לימינו אלה הוא אף מוסיף בהמשך, כי הביטוי המעשי להבנת הכוחות של ההיסטוריה הכללית הוא שאיפשר את עיצוב יחסו של העם היהודי להיסטוריה של עצמו, ועם האכזבה מן הפוליטיקה והשלטון נובע גם יחסו הבלתי היסטורי לחיים, דהיינו, שליטתה של ההלכה, לדעת ויילר, היא שהפכה את העם היהודי לקבוצה שהיה לה עבר, אך לא היסטוריה. אין זה מקרה, בעיניו של ויילר, שיוסף בן מתתיהו כתב בשביל קהל רומאי.

אם נתבונן בפרשנות שלנו מנקודת ראות זו אמנם ניווכח, שכל האסמכתא עליה מתבססת האידיאולוגיה של מחברה הוא אירועי העבר, כשהם נתונים בסד המסגרת הנוקשה של רצונו השרירותי של אלוהים, ולא כתכנית מדינית מעשית, כפי שראוי היה שתהיה ערב הצעד המכונן הגדול הניצב בפניהם: כיבוש הארץ והתנחלות בה. אפילו לא חזון מדיני, דוגמת החזון של הרצל או של בן-גוריון, או של שאר חולמים ולוחמים של ימינו אלה.

איזה מניע היה לו, למחבר ספר דברים, להשקיף אחורה על אירועים היסטוריים, לכאורה, שאירעו לעם ישראל בעבר,על סיפו של אירוע מכונן אחר בחיי העם - התנחלות והתיישבות קבע בארץ שהוא רואה כמובטחת לו? בפרק "על היחס להיסטוריה" מסכם אליעזר שביד (2) את דעתו בסוגיה זו במשפט הבא: "עיגונו של מניע עכשווי בעבר נעשה על-ידי תפיסתו של ההווה כחלק מממד העתיד של אותו עבר" (עמ' 70). דהיינו, מאורעות העבר אין להן חשיבות לגופן, אלא כביטוי לערכים מסוימים - "אותם ערכים שהעם מחזיק בהם לשמם מעבר לחילופי הזמנים" כפי שמנסח זאת שביד בהמשך. בניגוד להשקפה המקובלת אצל בעלי התפיסה הפונדמנטליסטית, התורה אינה מציגה עצמה כגילוי חד-פעמי, דהיינו, כמתן תורה על הר-סיני, אלא כשורה ארוכה ומתמשכת של גילויים במצבים השונים אליהם נקלע העם במהלך חייו.

משה נותן לעם את החוקים
פראנסואה מאוטרה
צייר צרפתי, 1475. מוזיאון מירמנו, האג, הולנד

כזה הוא מיתוס הבריאה, סיפור האדם בגן העדן, שאף הוא סיפור של אדם לא-היסטורי, סיפור נדודי אברהם מארצו וממולדתו אל ארץ שהייתה נעלמה עבורו עד שהגיע אליה, דרך ראשית התהוותו של ישראל במצרים כעם, היציאה ממצב של שיעבוד ועבדות לחירות ולעצמאות, ועד לפרשת הנדודים במדבר, המסתיימת במעמד זה, המתאר את הפרשה שלנו, ערב כניסתו לארץ המובטחת. ראשיתו של העם - כמו ראשיתו של אבי האומה, אברהם, היא באבסטנציה (=נטישת המקום, אלמנט בו מתחילים רבים מסיפורי העם בקרב עמים שונים) ןבמסע-נדודים ארוך ומפרך על תחנות שונות ומבחני-אמונה ואישיות בדרך, ועד הגיעו - העם, כמו האב-טיפוס הלאומי שלו - "אברהם אבינו" - אל המנוחה ואל הנחלה. כל אחת מתחנות הביניים בדרכו מלווה בניסיונות של היחלצות מן המיתוסים הפגאניים שליוו את ראשיתם של תהליכים אלה. מעין ניסיונות של התגברות ההיסטוריה על המיתוס (3).

ראשית ישראל
מאת פרופ' פינקלשטיין ופרופ' סילברמן
הוצאת אונ' תל-אביב

ניסיונות אלה והמתח המתלווה אליהם למלוא אורכם זוכים בהצלחה שאיננה, כאמור, חד-פעמית, אלא שורה של הכרעות מתמשכות והולכות, שההתגברות עליהן מלווה במה שנתפס ע"י העם - במבטו עליהן לאחור - כנס. הנס מעצם טבעו הוא ביטוי לאל-טבעי, וכשמדובר במי שמאמין בכוח עליון - ביטוי לעל-טבעי. בעיני שביד התורה "מגלמת היסטוריה, מספרת היסטוריה ומצווה על הזיכרון ההיסטורי. היא עושה את ההיסטוריה לממשות נוכחת בחיי העם, ובכך היא ממצה ניגוד מהותי שבינה לבין האלילות" (שם, עמ' 78).

ניתוח כזה יכול בהחלט לספק הסבר הגיוני לעצם הצורך של חזרה על אירועי העבר, כפי שהיא באה לידי ביטוי בספר דברים פעמים אין-ספור, כמו גם למסגרת ההיסטוריוסופית לתוכה מוכנסים אותם אירועים, שעיקרם - ניסיון לתת משמעות לקיום האנושי.

בין המאורעות ההיסטוריים שהתורה נדרשת להם במה ששייך למשמעות הקיום האנושי מצוי הקשר הישיר בין אלוהים לאדם. אם נציב מאורעות אלה על פני רצף שבין האוניברסאלי לפרטיקולארי נוכל להצביע על ארבע תחנות מרכזיות במערכת זו, המתארת את הקשר הישיר בין האדם לאלוהים בדמותה של ברית. מערכת ארבע הבריתות מופיעה להלן על-פי הסדר הכרונולוגי שהתורה מציגה בפנינו, ולכול ברית אות הברית:

סכימה של מערכת ארבע הבריתות של אלוהים עם האנושות

א.

הברית עם נוח (בראשית ט17-1): ברית זו נכרתה עם כלל האנושות, שעליה הוטלו שבע מצוות בני-נוח. את עיקרן של החובות המוטלות על האנושות ניתן למצות בשתי אלה:       (1) לא להרוג בני-אדם, כי בצלם אלוהים ברא את האדם;       (2) לא לאכול בשר בדמו (בנפשו). התמורה שמבטיח אלוהים לנוח ולצאצאיו היא, שלא יבוא עוד מבול על הארץ, ושהעולם לא ייהרס. אות הברית היא הקשת בענן;

נוח והקשת בענן
גרארד הואט
צייר הולנדי, 1733-1648, באוסף אוניברסיטת אוקלהומה, ארה"ב

ב.	הברית עם אברהם (בראשית יז4-1): זו ברית שנכרתה לא עם כל האנושות אלא רק עם אברהם וצאצאיו. אלוהים מבטיח שתי הבטחות: (1) להרבות את צאצאיו הרבה מאד; (2) לתת לצאצאיו את ארץ כנען. החובה המוטלת על אברהם וצאצאיו היא למול את בשר העורלה, והמילה היא גם אות הברית.
ג.	ברית אלוהים עם משה וישראל בהר-סיני (שמות כ ואילך): זו ברית שמתייחדת רק לשבטי ישראל ולא לכל צאצאיו של אברהם, ולכן אינה כוללת את ישמעאל ועשיו. בברית זו מתחייבים בני ישראל לקיים את כל מצוותיו של האלוהים. אלוהים מבטיח להם במעמד זה שתי הבטחות: (1) לקיים בהם את הבטחת הארץ לאברהם; (2) לשכון בתוכם ולהיות להם לאל. אות הברית היא השבת: "אך את שבתותי תשמורו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני יהוה מקדשכם" (שמות לא13).
ד.	הברית עם פנחס ואהרון (במדבר כה, פרשת פנחס, וגם כאן): אחרי חטא בעל פעור, כשפנחס גילה נאמנות ליהוה, הוא זוכה בכהונת עולם. שירות בני אהרון בקודש הוא בעת ובעונה אחת גם חובתם, גם התמורה הניתנת להם, וגם אות הברית.

תיאור דומה של המעגלים הקונצנטריים המוצבים ברצף הנע מן האנושות ככלל אל קבוצה נבחרת, מופיע אצל משה שנר (4) במשפטים הבאים: "האוניברסליות מתממשת במעגלי עמים ולאומים, כאשר על בסיס הברית הכרותה לאלוהים עם כל האדם כרותה לו ברית ייחודית על כל עם ועם. מעל כל הבריתות הללו מוכתרת הברית של אלוהים עם עם נבחר אחד, שעתיד לממש בחייו ההיסטוריים את ההשגחה הישירה של אלוהים בעולם. תודעת עם נבחר שמממש בחייו ההיסטוריים את מה ששאר העמים אינם יכולים לממש היא קו יסוד במיתוס המקראי...".

האירועים הנזכרים בספר דברים כולו, ובפרשת עקב בתוך זה, מאחר שהם נתונים, כאמור, בתוך סד היסטוריוגרפי-דידקטי, ממוקדים כולם בתוך המעגלים הקונצנטריים הקשורים מבחינה היסטורית בעם ישראל. באופן ספציפי יותר, מאחדת אותם תפיסת הברית שבין אלוהים לעמו הנבחר: והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם אותם, ושמר יהוה אלוהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך (ז12). פסוק זה הפותח את הפרשה ממצה את תוכנה כולו: מדובר כאן בברית בין יהוה לבין עמו, המחייבת כל צד בקיום תנאים מסוימים ביחס לצד האחר. לכאורה - יש כאן הדדיות, כפי שהתפיסה האנושית מורגלת בה כשמדובר, למשל, בברית בין שני עמים, בין אם הם שווים ממש זה לזה ובין אם לא בדיוק.

למעשה - המושג ברית במובן המוכר לנו מן ההיסטוריה האנושית, אינו חל ואינו יכול לחול על צורת התקשרות כזו בין אלוהים לבני האדם, וזאת מכמה טעמים:
ראשית - הכתבת תנאי הברית ע"פ הסיפור המקראי נעשית בידי צד אחד בלבד, והיא נמסרת לצד השני בלא שיוכל להתערב בתנאים או לשנותם כהוא זה.
שנית - הצד שהכתיב את תנאי הברית הוא גם זה האחראי על הביצוע המעשי באמצעות האירועים ההיסטורייים שהוא לבדו החולש עליהם: המסות הגדולות אשר ראו עיניך והאותות והמופתים והיד החזקה והזרוע הנטויה אשר הוציאך יהוה אלוהיך, כן יעשה יהוה אלוהיך לכל העמים אשר אתה ירא מפניה (ז19). דהיינו, בני האדם כולם הם כלי-משחק בידיו של אלוהים, והוא המחליט על גורלותיהם. ומאחר שהקונצפציה המקראית כולה היא ישראלו-צנטרית, הרי גם גורלם של עמים אחרים מוכתב מעצם המחוייבות האלוהית לעמו ישראל: ונשל יהוה אלוהיך את הגויים האל(ה) מפניך (ז22).

הניצחון על העמלקים במדבר
יוליוס שנור פון-קארולספלד
צייר גרמני, 1872-1794

שלישית: בכל ברית-חוזית, אישית או קבוצתית, מופיעה לא רק מחוייבות של כל צד למשנהו, אלא גם מוזכרות הסנקציות שינקטו נגד מפר התנאים. וראה זה פלא: ב'ברית' זו שבין אלוהים לעמו מצויינות רק הסנקציות שתינקטנה נגד העם, אם יפר את הברית. אלוהים אינו נזכר, כמובן, כמועמד לאופציה כזו של הפרת ברית. אפשרות כזו אינה עומדת כלל על הפרק, וזאת - למרות ש"העם הנבחר" כקבוצה וכיחידים במהלך אלפי שנות ההיסטוריה שלו סבל מגזירות, פרעות, גלויות, השמדה ושואה - גם כאשר שמר על חלקו בברית.

הקשר בין התנהגותו של העם לגורלו ההיסטורי הוא כל-כך אמיץ, עד כי מנהיגיו הרוחניים של העם - גם בעצם ימינו אלה - מסיקים מגורלו מסקנות על התנהגותו. התגובות של רבנים לאחר השואה הם הדוגמה המובהקת ביותר לגישה א-היסטורית זו.

אין ספק שהמושג 'ברית' שנועד עבור שניים שהם שווים, או שווים כמעט, אינו יכול לחול על מין חוזה כזה, הדומה הרבה יותר לחוזה כניעה, או למערכת יחסים שבין שליט כל-יכול לבין הווסאלים שלו. יאיר הופמן (5) משווה מערכת יחסים זו למערכות חוזיות מקובלות במזרח הקדמון: "ז'אנר נוסף שאי-אפשר להגזים בחשיבות השפעתו על ספרות המקרא הוא חוזי ברית בין-לאומיים, בעיקר חיתיים ואשוריים, בין המלך השליט לבין הווסאלים שלו. החוזים פותחים תמיד בסקירה היסטורית, שלאחריה מפורטים כללי הברית, ובסופם מובאת שורה ארוכה של קללות שישיתו האלים על מפרי הברית עם הריבון. והרי זה בדיוק מבנהו של ספר דברים. ואולם - לא רק דמיון מבני יש כאן..." (עמ' 84).

ואכן, אם נעיין בפרשה זו כמו בפרשות נוספות בספר דברים ניווכח, כי הטקסט המקראי רווי לא רק דברי ברכה למקיימי תנאי הברית, אלא, לא פחות מהם, מקבילות מילוליות לקללות שמלכי אשור מאיימים בהם על אלה שיפרו את הברית. יאיר הופמן מסביר השפעה זו של הספרות האשורית על הספרות הדברימית ברוח מסקנתו של חוקר המקרא דה-וטה, שספר דברים הוא, בעצם, מעין פסוידו-אפיגרף (=מסמך המתיימר להיות מקורי, אך הוא כזה רק לכאורה) שחובר כ-500 שנה ויותר אחרי מה שנחשב לזמנו של משה, דהיינו, סמוך לשנת 621 לפנה"ס, שהיא תקופת שלטונה של ממלכת אשור. "סביר להניח כי לשון החוזים האשוריים הייתה מוכרת לרבים, משום שחלה חובה לקוראם בפומבי. לפיכך אין תמה שהשפיעו על מבנהו של ספר דברים ועל סגנונו" (שם).

מכאן, שאם מוזכרים בספר דברים מאורעות היסטוריים, הרי הם אינם יכולים להיחשב תיאורים אובייקטיביים שלהם הן בשל המסגרת ההיסטוריוסופית בה הם נתונים, הן משום שמרבית חוקרי המקרא בזמננו, ולא רק דה-וטה, מסכימים שספר דברים חובר מאות שנים לאחר המועד שהמקרא מייחס לו.

-------------------------------

מקורות:

1	גרשון ויילר: תיאוקרטיה יהודית. ספרית אופקים, עם עובד, תשל"ז.
2	אליעזר שביד: היהודי הבודד והיהדות. הוצאת אופקים, עם עובד, 1975.
3	ישראל פינקלשטיין וניל אשר סילברמן: ראשית ישראל: ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי. הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2003.
4	משה שנר: התנ"ך כמכלול תרבותי-הגותי שמעבר למחקר המדעי-היסטורי - מסת ביקורת על ספרו של אליעזר שביד, הפילוסופיה של התנ"ך כיסוד לתרבות ישראל: עיון בסיפור, בהוראה ובחקיקה של החומש. גשר, חורף תשס"ה, עמ' 95-84.
5	יאיר הופמן: סוגיות בביקורת המקרא. הוצאת האוניברסיטה המשודרת של גלי צה"ל, אוגוסט 1998.